Kersten aka Magenta Netzwerk (Bremen, Earth):

I. Einleitung

Unsere hiesige und gegenwärtige Gesellschaft gilt als sexuell aufgeklärt, freizügig und tolerant. Keine Zeitschrift, keine Werbung ohne (halb-) nackte Frau, schwule Politiker⁽¹⁾ und Feministinnen mit Bundesverdienstkreuz⁽²⁾, keine Diskussion über den Islam ohne die Verschleierung von Frauen in den Mittelpunkt der Kritik zu stellen, Kondome in jedem Supermarkt, „Perverse" in Talk-Shows und Sexualkundeunterricht in der Schule - spätestens seit der Frauenbewegung, seit der „sexuellen Emanzipation der 60er Jahre", seit Beate Uhse⁽³⁾ und Verona Feldbusch⁽⁴⁾ haben „wir" in Westeuropa - so heißt es - ein offenes, aufgeklärtes Verhältnis zu Sexualität und kennen keine Tabus mehr.
 

In den vergangenen Jahren habe ich einige Beobachtungen und Erfahrungen im Feld der Sexualität machen können, die mich stutzen ließen. Sie wollten nicht so recht in das Bild einer freizügigen, sexuell aufgeklärten und emanzipierten, toleranten Gesellschaft passen, welches diese sich selbst gerne gibt.

Dabei kristallisierten sich in etwa folgende konkrete Fragen heraus, die alle etwas mit „unsichtbaren Grenzen" zu tun zu haben scheinen, die mich sehr interessieren.⁽⁵⁾
 

1. Erste Fragen zu einigen ausgewählten UNSICHTBAREN GRENZEN in einer „sexuell emanzipierten Gesellschaft"

1.1. Im Themenbereich der SEXUALITÄT:
 

Warum ist z. B. ...?

- Sexualität und Nacktheit ⁽⁶⁾ in der Öffentlichkeit nicht anerkannt (nur Flirten, Andeutungen - die jeder versteht; die öffentliche Praktik ist jedoch bereits eine Grenzüberschreitung).

Interessant erscheint mir die Tatsache, daß es einerseits eine wahre Bilderflut nackter Frauenkörper im öffentlichen Raum gibt, es jedoch unvorstellbar erscheint, z. B. barbusig durch die Stadt zu laufen. D. h., obwohl wir alle wissen (dürfen), wie nackte Körper aussehen und wie Geschlechtsverkehr „funktioniert" (außer den kleinen Kindern), es also keine Geheimnisse gibt, verbergen wir wie einst Adam und Eva unsere Geschlechtsteile, selbst die Brüste der Frauen, verstecken wir unsere Sexualität vor den anderen.⁽⁷⁾

- fetischisiertes (die Kombination von z. B. High Heels, Netzstrümpfen / Nylons, Korsagen, Latex u. a. Materialien), „maskiertes" oder stark „erotisiertes" Auftreten in der Öffentlichkeit nicht geduldet (nur an „dafür bestimmten Orten": Strich, Puff, Club) bzw. führt zu z. T. extremen Reaktionen?

Wer fühlt sich warum dadurch angegriffen?
 

1.2. Im Themenbereich der GENDER-Diskussion

(Ordnungen / Disziplinierungen / Kontrollen der Geschlechtlichkeit):
 

Warum gibt es...?

- eine strikte und nie hinterfragte Trennung zwischen Frauen- und Männertoiletten

- eine strikte und nicht hinterfragte Trennung zwischen Kinder-, Jugend-, Damen- und Herrenabteilungen in Kaufhäusern (anstatt z. B. nach Körpergröße oder Produkten (Hosen, Röcke, Blusen, Anzüge usw.) zu sortieren)

- warum schreibt die Mode so dezidiert vor, was für wen bestimmt ist, warum gibt es nicht einfach Rock-Geschäfte, Hosengeschäfte usw. (bis hin in die Anordnung der Knöpfe hinein wird Wert gelegt auf die Aufrechterhaltung des Dualismus Frau / Mann)?
 

2. Erste Hypothesen
 

Diese Beispiele stellen freilich nur eine sehr eingeschränkte Auswahl dar. Ich habe sie herausgepickt, weil sie mich persönlich seit Jahren verfolgen und ich selbst und einige meiner FreundInnen aufgrund unseres öffentlichen Auftretens (Fetisch-, Crossdress-, SM-, Nutten- oder Gothic-Look) Objekt einer sehr aggressiv verteidigten Ordnung wurden: auf der Straße, im Kaufhaus, in öffentlichen Toiletten, an der Uni...

Ich begann den Verdacht zu hegen, daß hinter der „freizügigen" Sexualität noch immer (oder mehr denn je, wer vermag das schon zu beurteilen?) eine Ordnung steht, die mit mehr oder weniger subtiler Gewalt verteidigt wird - nicht so sehr vom Staat oder anderen abstrakten Institutionen, sondern von der Gesellschaft und den in ihr Wirkenden im Allgemeinen. Vermutlich sind bestimmte verinnerlichte Ordnungsvorstellungen, die mit dem Begriff des Patriarchats⁽⁸⁾ nur unzureichend beschrieben sind, als Macht-, Herrschafts- und Unterdrückungsverhältnis tief verankert im gesellschaftlichen Denken und Handeln.
 

Da gerade Foucault durch Machtanalysen auf sich aufmerksam gemacht hat, in denen „der Kopf des Königs" schon „gerollt" ist (Michel Foucault: Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit 1 (im Folgenden: Sex.1), a. a. O., S. 110) und statt dessen den Fokus auf die vielfältigen Machtbeziehungen moderner Gesellschaften legt, scheint sich anzubieten, zu untersuchen, ob seine Theorieansätze auch für meine Fragen eine mögliche Antwort bereithalten können. Dies umso mehr, als Foucault ein dreibändiges Werk unter dem Titel „Sexualität und Wahrheit" geschrieben⁽⁹⁾, ein Buch über den Hermaphroditen Herculine Barbin⁽¹⁰⁾ herausgegeben und jahrelang Interviews zu den Themen (Homo-) Sexualität, Erotik, Moral, Ethik usw. gegeben hat. Feministinnen wie Judith Butler⁽¹¹⁾ berücksichtigen seine Ansätze ebenso wie Bücher über Homosexualität, Fetischismus⁽¹²⁾ oder Sado-Masochismus⁽¹³⁾. Der Versuch lag also nahe, meine Fragen mit Hilfe eines Teils von Foucaults Schriften zu beantworten. Ob dies eine ergiebige Idee war, will ich anhand dieser Arbeit herausfinden.

II. Der Wille zum Wissen (Sexualität und Wahrheit I).
 

Wie veränderte sich das Verhältnis zwischen Sexualität, Macht und Wissen in den vergangenen Jahrhunderten? In „Sexualität und Wahrheit 1" wartet Foucault mit einigen überraschenden Thesen auf. Dies ist auch darauf zurückzuführen, daß für Foucault „Sexualität hier nur ein Beispiel für ein allgemeines Problem ist" (Sex. 1, S. 8). Er wollte also „nicht die Geschichte der sexuellen Verhaltensweisen in den abendländischen Gesellschaften schreiben, sondern eine viel nüchternere und beschränktere Frage behandeln: wie sind diese Verhaltensweisen zu Wissensobjekten geworden? Auf welchen Wegen und aus welchen Gründen hat sich der Erkenntnisbereich organisiert, den man mit dem relativ neuen Wort ‚Sexualität' umschreibt?" (ebd., S. 7) Es geht also „um das Werden eines Wissens", aber auch um die „Zwangswirkungen, die es auf die Individuen ausgeübt hat, sobald man sie davon überzeugte, sie hätten in sich selber die geheime und gefährliche Kraft einer ‚Sexualität' zu entdecken" (ebd.). Oder allgemeiner, es geht um die Frage, wie „in den abendländischen Gesellschaften die Produktion von Diskursen (...) an die unterschiedlichen Machtmechanismen und - institutionen gebunden (ist)" (ebd., S. 8). Dabei ist die Sexualität nur eine Art Chiffre, um einen neuen Begriff von Macht und „Subjekt" zu entwickeln.

1. Wir Viktorianer?
 

„...nimm Dir die Freiheit, Dir ganz einfach zu sagen: das ist wahr, das ist falsch. Das gefällt mir, das gefällt mir nicht. Punkt, Schluß."
(Von der Freundschaft (als Lebensweise). Michel Foucault im Gespräch (im Folgenden: Freundschaft), a. a. O., S. 13)
 

Während ich mich in meiner Einleitung auf das Selbstbildder heutigen Gesellschaft als - spätestens seit der „sexuellen Revolution der 60er Jahre" - unverkrampft und emanzipiert beziehe (um dieses dann gleichzeitig anzuzweifeln), läßt Foucault sein Werk überraschenderweise mit einem Rückblick auf eine scheinbar freizügigere Epoche beginnen, die einige Jahrhunderte zurückliegt, was den Eindruck vermitteln könnte, daß die gegenwärtige Gesellschaft nicht gerade auf dem Zenit der Freizügigkeit ist.⁽¹⁴⁾
 

1.1. Radschlagende Körper

„Noch zu Beginn des 17. Jahrhunderts sei es freimütiger zugegangen, sagt man. Die Praktiken wurden kaum verheimlicht, die Worte wurden ohne übertriebene Zurückhaltung gesagt und die Dinge ohne übermäßige Verhüllung; man lebte in vertrautem und tolerantem Umgang mit dem Unziemlichen. Die Codes für das Rohe, Obszöne oder Unanständige waren recht locker, verglichen mit denen des 19. Jahrhunderts. Direkte Gesten, schamlose Reden, sichtbare Überschreitungen, offen zur Schau gestellte und bunt durcheinandergewürfelte Anatomien, gewitzte Kinder, die unter dem Gelächter der Erwachsenen ungeniert und ohne Aufsehen zu erregen herumstreunten: ‚radschlagende Körper'" (Sex. 1, S. 11).
 

Wie „Überwachen und Strafen" (a. a. O.) mit einer Schilderung aus der Zeit vor der Französischen Revolution beginnt, so stellt Foucault im ersten Kapitel des ersten Bandes von „Sexualität und Wahrheit" eine kurze Umschreibung der (sexuellen) Verhältnisse bis zum Beginn des 17. Jahrhunderts an den Anfang. Allerdings ohne darauf zu verzichten, das genannte gleich in Frage zu stellen („sei", „sagt man"). Das angeführte Zitat mag aber gleich zu Beginn deutlich machen, daß - ob das genannte nun eine exakte Beschreibung der Verhältnisse bis zum 17. Jahrhundert ist oder nicht - auch Sexualität bzw. der Umgang damit etwas „gemachtes" und „gewordenes" ist. Dies wirft automatisch die Frage nach der Sozio-Genese und nach einer abermaligen Veränderbarkeit auf - beides Punkte, die in Hinblick auf meine Fragen, v. a. unter I.1.1. von Interesse wären.
 

Der Soziologe Norbert Elias bestätigt diese Sichtweise. In seinem Werk „Über den Prozeß der Zivilisation" (a. a. O.) schreibt er in einer Untersuchung „Über das Verhalten im Schlafraum" und dessen Wandlungen:
 

„Wie die meisten körperlichen Verrichtungen hat sich auch das ‚Schlafen' mehr und mehr ‚hinter die Kulissen' des gesellschaftlichen Verkehrs verlagert. Die Kleinfamilie ist, als einzige legitime, gesellschaftlich-sanktionierte Enklave für diese, wie für viele andere Funktionen des Menschen übriggeblieben. Ihre sichtbaren und unsichtbaren Mauern entziehen das ‚Privateste', ‚Intimste', das ununterdrückbar ‚Tierische' im Dasein des einen Menschen den Blicken der anderen.

In der mittelalterlichen Gesellschaft war auch diese Funktion nicht in solcher Weise privatisiert und aus dem gesellschaftlichen Leben ausgesondert. Es war durchaus üblich in den Räumen, in denen Betten standen, Besuch zu empfangen (...) Es war sehr gewöhnlich, daß viele Menschen in einem Raum übernachteten (...) häufig selbst Männer und Frauen in dem gleichen Raum, oft auch Gäste, die über Nacht blieben" (ebd., S. 315).
 

Es sei angemerkt, daß diese Feststellungen sich nicht auf die armen Leute beziehen, die wenig Raum oder Schlafräume zur Verfügung hatten, sondern auf die Oberschicht. Bezüglich der Badesitten ist nach Elias eine ähnliche „Freizügigkeit" (K.) festzustellen. So
 

„ist oft genug in der späteren Zeit mit Erstaunen festgestellt worden, daß die Ritter im Bade von Frauen bedient wurden; und ebenso wurde ihnen der Nachttrunk ans Bett oft von Frauen gebracht. Es scheint (...) häufig gewesen zu sein, daß man sich zu Hause auszog, bevor man ins Badhaus ging" (ebd., S. 316),
 

so daß
 

„der Anblick völliger Nacktheit die alltägliche Regel bis ins 16. Jahrhundert war" (ebd., S. 317).
 

1.2. Dämmerung
 

Doch dann, so der geläufige Diskurs, sollte dem „lichten Tag (...) eine rasche Dämmerung folgen, endend in den monotonen Nächten des viktorianischen Bürgertums. Die Sexualität wird sorgfältig eingeschlossen." (Sex. 1, S. 11)⁽¹⁵⁾ Als Stichworte benennt Foucault:
 

- Ausrichtung auf die Kleinfamilie

- Fokus auf den „Ernst der Fortpflanzung" (ebd.)

- „Um den Sex breitet sich Schweigen" (ebd.)

- „Das legitime, sich fortpflanzende Paar macht das Gesetz" (als „Modell", „Norm", „Wahrheit" und „Recht"; vermittels des „Prinzip(s) des Geheimnisses" (ebd.))
 

Kurzum: „Im gesellschaftlichen Raum sowie im Innersten jeden Hauses gibt es nur einen Ort, an dem die Sexualität zugelassen ist - sofern sie nützlich und fruchtbar ist: das elterliche Schlafzimmer." (ebd.)
 

Freilich läßt sich nicht jede Form der praktizierten Sexualität von diesem Modell auffangen. Doch wo „das Unfruchtbare weiterbestehen und sich zu offen zeigen sollte, erhält es den Status des Anormalen und unterliegt dessen Sanktionen" (ebd., S. 12). Es verliert nicht nur den Bezug auf „Heimat" und „Gesetz", es hat auch „kein Wort" mehr. Selbst das Sprechen darüber „wird gleichzeitig gejagt, verleugnet und zum Schweigen gebracht", ja „es darf nicht existieren" (ebd.)
 

Als Beispiel benennt er die Kinder. Gerade weil sie keine Sexualität (im Sinne von Geschlechtsverkehr) hätten, würde diese ihnen untersagt und jede Andeutung, jedes Reden und Nachdenken darüber zum Schweigen gebracht.⁽¹⁶⁾ Das ist, was Foucault die „dreifache Verfügung von Untersagung, Nicht-Existenz und Schweigen" (ebd., S. 13) nennt.
 

Bestimmte Formen der Sexualität, etwa „der wilde Sex" (ebd., S. 13), lassen sich jedoch auch im „moderne(n) Puritanismus" (ebd.) nicht ausmerzen:

„Doch wenn man schon den gesetzwidrigen Sexualitäten einen Platz gewähren muß, so sollen sie ihren Lärm dort machen, wo sie, wenn schon nicht in die Kreise der Produktion, so wenigstens in die des Profits wieder eingegliedert sind. Das Bordell und die Klinik werden diese Stätten der Toleranz sein" (ebd., S. 12).
 

So wird „die Lust, von der man nicht spricht, verstohlen in die Ordnung jener Dinge überführt, die sich bezahlt machen; erst genehmigt man heimlich Wörter und Gesten, dann tauscht man sie zu hohen Preisen" (ebd., S. 12 f.).
 

Folgt man dieser Gedankenlinie, so hat sich seither nicht viel an dieser Situation geändert. Selbst der Bruch, der mit dem Namen Sigmund Freuds verbunden ist, ändert an dem Nebeneinander von Puritanismus (Fortpflanzung, Keuschheit) und Ökonomisierung (Bordell, Klinik, wilder Sex / Prostitution) nicht viel. Denn die „Behutsamkeit", „ärztliche(n) Umsicht", „wissenschaftliche(n) Harmlosigkeitsgarantie" und der „Aufwand an Vorsichtsmaßregeln" - die auch die auf ihre Art revolutionäre Psychoanalyse prägten - dienten allein dazu, daß sich „alles - ohne Gefahr eines ‚Überfließens' - im sichersten und diskretesten Raum zwischen Couch und Diskurs abspielt: noch ein profitables Bettgeflüster" (ebd., S. 13).

Auch Elke Heitmüller stellt in ihrem Buch „Zur Genese sexueller Lust. Von Sade zu SM" (a. a. O. (im Folgenden: Genese)) fest, daß das „emanzipatorische Anliegen" (ebd., S. 9) der Psychoanalyse „heute vom Faktischen ins Diskursive gerückt" (ebd.) sei: „Aktuell besteht die Befreiung von der Unlust vornehmlich im Reden darüber" (ebd.) und benennt als aktuelle Beispiele sensationsgierige Mediendiskurse über „perverse" oder abweichende Praktiken.
 

Gegenbild wäre unter diesen Umständen eine Befreiung der Sexualität von Repression und Ökonomisierung. Diese würde von ihren ProtagonistInnen viel verlangen:
 

- „eine Überschreitung der Gesetze"

- „eine Aufhebung der Verbote"

- „einen Einbruch der Rede"

- „eine Wiederherstellung der Lust im Wirklichen"

- „eine vollkommen neue Ökonomie in den Mechanismen der Macht" (ebd., S. 13).
 

Eine solche Revolution wäre unweigerlich mit einem „Gewinn des Sprechers" (ebd., S. 15) verbunden:
 

„ Wenn der Sex unterdrückt wird, wenn er dem Verbot, der Nichtexistenz und dem Schweigen ausgeliefert ist, so hat schon die einfache Tatsache, vom Sex und seiner Unterdrückung zu sprechen, etwas von einer entschlossenen Überschreitung" (ebd., S. 15).
 

Der Linken wirft Foucault vor, sich beim Reden über den Sex immer
 

„ein wenig in die Pose zu werfen: Bewußtsein, der herrschenden Ordnung zu trotzen, Brustton der Überzeugung von der eigenen Subversivität, leidenschaftliche Beschwörung der Gegenwart und Berufung auf eine Zukunft (...) Ein Hauch von Revolte, vom Versprechen der Freiheit und vom nahen Zeitalter eines anderen Gesetzes schwingt mit im Diskurs über die Unterdrückung des Sexes" (ebd., S. 16),
 

während noch „die ersten Demographen und Psychiater des 19. Jahrhunderts" (ebd., S. 15)
 

„meinten (...) sich dafür zu entschuldigen zu müssen, daß sie die Aufmerksamkeit ihrer Leser auf derart niedrige und nichtige Gegenstände lenkten" (ebd., S. 15, Hervorhebung von mir, K.).
 

Ein solch einschneidender Durchbruch wie der oben skizzierte sei allerdings „weder von einer einfachen ärztlichen Praktik noch von einem theoretischen Diskurs (zu) erwarten, sei er auch noch so rigoros" (ebd., S. 14). Womit dann auch Freud, die Psychoanalyse, Wilhelm Reich und die Sexologie als konformistisch, normalisierend und „wenig zweideutig(en)" (ebd.) denunziert sind⁽¹⁷⁾.
 

Man müßte unter den skizzierten Umständen einer bis in die letzten Ritzen wirkenden Macht, die den Sex entweder in das Korsett des Puritanismus oder der Ökonomisierung zu zwängen scheint, auch die Wurzel des ganzen Übels aufspüren. Es läge nahe, diese Wurzel - wenn „man das Zeitalter der Repression im 17. Jahrhundert beginnen" und damit „zeitlich mit der Entwicklung des Kapitalismus zusammenfallen (läßt)" (ebd., S. 14) - im kapitalistischen System zu suchen und zu finden. Eine gängige Erklärung für die Hypothese der Repression gegen die „freie" (K.) Sexualität wäre demnach die Theorie, eine Entfaltung der Lüste sei „mit einer allgemeinen und intensiven Arbeitsordnung unvereinbar" (ebd., S. 14).⁽¹⁸⁾
 

1.3. Rückspiegel

„Moe war ein adretter, beweglicher Mann Mitte Dreißig (...). Er war ein Juwel bei der Arbeit, der beste Reprofachmann und Layouter, den Best je gehabt hatte, viel zu gut für uns. Er hatte einen Spitzenjob gehabt und hätte sofort bei jeder großen Druckerei zum Höchsttarif anfangen können. Aber Moe sagte, er wollte einen Arbeitsplatz, wo er ganz offen schwul sein konnte. Das bräuchte er jetzt mehr denn je."

(Barbara Wilson: Der Porno-Kongreß, a. a. O., S. 67)
 

An einer solchen Theorie, denke ich, ist tatsächlich etwas dran. Sie würde auch erklären, weshalb zwar in (fast) jedem Betrieb Pornoheftchen kursieren und erotische Poster hängen (unter Duldung der Geschäftsführungen), Sexualität als solche aber keine Rolle spielen darf: Knutschen, streicheln, flirten - bitte nach Dienstschluß und zu Hause... Insofern spielt der Diskurs über Sexismus am Arbeitsplatz eine zwiespältige Rolle: fügt er sich doch nahtlos ein in die Idee, daß Sexualität und Lust ohnehin nichts zu suchen haben in der Produktion, auch nicht die freiwillige, lustvolle...⁽¹⁹⁾.
 

Gepaart mit der Existenz der ökonomisierten Toleranzinseln Bordell / Prostitution, Klinik und - heutzutage sehr bedeutsam - auch der Medien (s. Seeßlen, a. a. O.) würde sich, vorausgesetzt dieses Modell zieht auch in die Köpfe der Menschen ein, eine meiner Anfangsfragen ein bißchen erhellen.
 

Sexualität würde dann überall dort nicht geduldet sein, wo sie

a) nichts mit Fortpflanzung (oder wenigstens psychischer Reproduktion) zu tun hat und

b) keinen Profit bringt.

Ergänzend könnte man mit Blick auf das - nicht nur - Patriarchat hinzufügen, wo sie

c) nicht die heterosexuelle Norm (Geschlechterhierarchie) bestätigt.

Kurzum: wo Sexualität und Verwertung (in einem sehr übergreifenden Sinne) nicht zusammenkommen, sich im Wege stehen⁽²⁰⁾.
 

Das - sagen wir - öffentliche Knutschen (etc.) wäre dann weder in Schule noch am Arbeitsplatz, weder in der Armee noch im Parlament, weder in der Einkaufsmeile noch im Café erwünscht, denn schließlich sollen die Leute lernen oder arbeiten, Kriege führen oder Gesetze beschließen, einkaufen oder konsumieren. Die „wahre Liebe" (K.) kostet nichts, und ist gerade daher so unattraktiv in einem kapitalistischen System - ganz im Gegensatz zur umsatzträchtigen „Wa(h)re Liebe" (VOX)...⁽²¹⁾ Und der nuttige Look als Streetwear könnte dann auch deshalb so provokant wirken, weil er ein falsches Versprechen beeinhaltet: weil der oder die Trägerin eben nicht käuflich ist oder sein will (der falsche Code am falschen Ort!).
 

Ich habe in dieser Sichtweise eines „Clashs" zwischen kapitalistischer Arbeitsgesellschaft und lustvoller Sexualität also ein paar mögliche Hinweise für meine Fragen gefunden. Besonders ergiebig ist dieser Blick allerdings nicht. Schließlich ist nicht nur Sex am Arbeitsplatz „verboten", sondern auch jede andere Tätigkeit, die die Arbeitsproduktivität mindert (man darf am Fließband ja auch nicht Backgammon spielen). Und sie beantwortet auch nicht die Frage, wie diese Ordnung durchgesetzt werden könnte. Denn obwohl man sehr genau beobachten kann, was diese Gesellschaft fördert und was sie diffamiert, was als „normal" gilt und was als „pervers", an welchen Orten was „erlaubt" ist und was nicht - so muß man doch auch ganz klar feststellen, daß die wenigsten Dinge verboten sind. Niemand verbietet (mehr) Homosexualität (und wer sich vom Steuerrecht abschrecken läßt, scheint seinen / ihren Liebste(n) nicht allzusehr zu lieben), niemand verbietet den Kauf und das Tragen von Fetisch-Kleidung, niemand verbietet SM-Sex, niemand das Tragen von Kleidung des anderen Geschlechtes, noch nicht einmal der Gang in eine Toilette des anderen Geschlechtes ist gesetzlich sanktioniert, solange er nicht an Formen sexueller Belästigung (Voyeurismus, Exhibitionismus usw.) gekoppelt ist.

Einzig Nacktheit (Ausnahme: FKK, siehe Anmerkung 6) und Sexualität in der Öffentlichkeit sind tatsächlich verboten in unserem Lande⁽²²⁾.

Selbst wenn es also eine Repression gegen die „freie" Entfaltung der Lüste geben sollte, so kann diese nicht auf dem Wege von Verboten und Strafen durchgesetzt werden - jedenfalls nicht ausschließlich und nicht in erster Linie.
 

1.4. Scientia sexualis: Weiter mit Foucault...
 

Und tatsächlich hält auch Foucault von der Repressionshypothese nicht viel, ebensowenig vom damit korrespondierenden Gedanken einer „Befreiung" (K.) des Sex. Er sucht nach den vielfältigen Machtbeziehungen, die das Reden über den Sex so ausdauernd machen. Er sieht eine bis heute fortwirkende Form der Predigt: die „große sexuelle Predigt", welche „seit einigen Jahrzehnten unsere Gesellschaften (durchzieht)", „die alte Ordnung (geißelt)", „die Heucheleien (denunziert)" und „das Recht des Unmittelbaren und des Wirklichen (besingt)" (ebd., S. 17).
 

Foucault geht es um den Umsturz dieses Diskurses:
 

„Die Aussage von der Unterdrückung und die Form der Predigt verweisen aufeinander und verstärken sich gegenseitig. Die Aussage nun, daß der Sex nicht unterdrückt wird oder besser, daß er nicht über die Unterdrückung an die Macht gebunden ist, läuft somit Gefahr, nichts weiter als ein unfruchtbares Paradox zu bleiben. Damit würde man nicht nur eine weithin akzeptierte These umstoßen. Man würde sich auch mit der gesamten Ökonomie, mit allen diskursiven ‚Interessen' anlegen, die jener Theorie zugrundeliegen"

(ebd., S. 17 f.).
 

Dies scheint ein gewagtes Unterfangen. Worum geht es?
 

„Alles in allem geht es darum, den Fall einer Gesellschaft zu prüfen, die seit mehr als einem Jahrhundert lautstark ihre Heuchelei geißelt, redselig von ihrem eigenen Schweigen spricht und leidenschaftlich und detailliert beschreibt, was sie nicht sagt, die genau die Mächte denunziert, die sie ausübt, und sich von den Gesetzen zu befreien verspricht, denen sie ihr Funktionieren verdankt. (...) Die Frage, die ich stellen möchte, lautet nicht: weshalb werden wir unterdrückt? sondern: weshalb sagen wir mit solcher Leidenschaft, mit solchem Groll gegen unsere jüngste Vergangenheit, gegen unsere Gegenwart und gegen uns selbst, daß wir unterdrückt werden? (...) -und das gerade dadurch, daß wir explizit darüber reden, daß wir ihn (den Sex, K.H.) in seiner nacktesten Realität zu enthüllen suchen und daß wir ihn in der Positivität seiner Macht und seiner Wirkungen affirmieren?" (ebd., S. 18).
 

Damit kann ich spontan viel anfangen. Denn tatsächlich wird ständig über Sexualität gesprochen: in Andeutungen im Alltag, in der AOK-Zeitung, deutlicher in BILD, freundin und im Fernsehen, spätestens in Internet und Pornographie gibt es keine Grenzen mehr⁽²³⁾.

Beredt sind die Zeugnisse, in denen selbst „perverse" und offiziell verdammte Sexualität (etwa Sex mit Kindern (Mißbrauchsdebatte, Kinderschänder) sowie bestimmte Formen des Fetischismus oder SM-Sexes, mindestens im Internet auch Sodomie) ständig gierig thematisiert werden. Man grenzt sich zwar angeblich davon ab, will aber gleichzeitig alles wissen, alles sehen, alles hören - kein Wunder, wenn angeblich gegen Kinderpornographie gerichtete Berichterstattungen nicht ohne Ausschnitte aus ebensolcher auskommen oder in der BILD-Zeitung folgender Ausschnitt zu finden ist⁽²⁴⁾:
 

Artikel "Gibt es keine Tabus mehr?" aus BILD vom 12. Februar 2001
 

Das freilich erinnert - bei aller „Aufgeklärtheit", die aus dem Artikel sprechen soll - an Foucaults Aussage zu den Charakteristika des Geständnisses:
 

„Umgekehrt liegt die Herrschaft nicht mehr bei dem, der spricht (dieser ist der Gezwungene), sondern bei dem, der lauscht und schweigt; nicht mehr bei dem, der weiß und antwortet, sondern bei dem, der fragt und nicht als Wissender gilt. Und schließlich erzielt dieser Wahrheitsdiskurs seine Wirkung nicht bei dem, der ihn empfängt, sondern bei dem, dem man ihn entreißt. Mit diesen Geständniswahrheiten sind wir weit entfernt, von den gelehrten Einweihungen in die Lust mit ihrer Technik und ihrer Mystik. Wir gehören statt dessen zu einer Gesellschaft, die das schwierige Wissen vom Sex nicht in der Weitergabe des Geheimnisses geordnet, sondern es um den langsamen Anstieg der Vertraulichkeit organisiert hat." (Sex. 1, S. 81)
 

Abgesehen davon, daß die BILD-Zeitung einem mit solchen Artikeln jeglichen Spaß am Sex verderben kann, bestätigt dieser - zufällig herausgegriffene - Artikel noch etwas weiteres, daß es nämlich „alles andere als ein Defizit" (ebd., S. 83) gibt, sondern „Überladung, Verdoppelung, eher zuviel als zuwenig Diskurs, und auf jeden Fall eine Überlagerung zwischen beiden Modalitäten der Wahrheitsproduktion: den Prozeduren des Geständnisses und der wissenschaftlichen Diskursivität" (ebd.).

Dieser permanente Diskurs, diese „scientia sexualis" also (ebd., S. 75), steht in direktem Gegensatz zur „ars erotica" (ebd., S. 74; Foucault nennt als Beispiele das alte „China, Japan, Indien, Rom, die arabisch-islamischen Gesellschaften", ebd.), da in jener „die Wahrheit aus der Lust selber gezogen (wird), sie wird als Praktik begriffen und als Erfahrung gesammelt" (ebd.). In der „Kunst der Erotik" (ebd.) geht es also nicht um Geständnisse, sondern um die (in den genannten Kulturen freilich „esoterische" (ebd.)) Weitergabe des Wissens „im Sinne einer Initiation" (ebd.), um „absolute Körperbeherrschung, einzigartige Wollust, Vergessen der Zeit und der Grenzen, Elixir des Lebens, Bannung des Todes und seiner Drohungen" (ebd., S. 75) zu erzielen. Darum dürfte es der BILD-Zeitung im Besonderen genausowenig wie der „scientia sexualis" im Allgemeinen (als sexuelle Machtform unserer Zeit) gehen...
 

Daß eine solche Macht überhaupt akzeptiert wird, liegt daran, daß „sie einen wichtigen Teil ihrer selbst verschleiert" (ebd., S. 107). „Würde die Macht akzeptiert, wenn sie gänzlich zynisch wäre?" (ebd.) fragt Foucault und vertritt damit den Gedanken, daß die Macht auch etwas anbieten muß, um akzeptiert zu werden. Das Positive, was die Macht anzubieten hat, ist zugleich etwas Negatives: „eine einfache Grenze für ihr (der Bürger, K.) Begehren (...), die ihnen einen unversehrten (wenn auch eingeschränkten) Freiheitsraum läßt" (ebd.). „Reine Schranke der Freiheit - das ist in unserer Gesellschaft die Form, in der sich die Macht akzeptabel macht" (ebd.). Ein weiterer Grund für die Akzeptanz der „großen Institutionen" und ihrer „vielfachen taktischen Allianzen" liegt darin begründet, „daß sie sich als Instanzen der Regelung, der Schiedsgerichtsbarkeit und der Grenzziehung präsentiert haben, als eine Art und Weise, zwischen jenen Mächten eine Ordnung einzuführen, sie zu zähmen, sie in Grenzen und in einer festen Hierarchie anzuordnen" (ebd.). Obwohl Foucault dies an dieser Stelle nicht nur auf die Sexualität bezieht, läßt sich dieser Akzeptanz-Mechanismus durchaus auch auf den (Medien-) Diskurs über Sexualität beziehen. In diesem Sinne wird diese Medien-Macht über die Sexualität akzeptiert, weil sie uns nicht nur sagt, was wir nicht tun dürfen (z. B. Kinder vergewaltigen), also Grenzen zu ziehen, sondern auch, was erlaubt ist, was gerade noch erlaubt ist, was „in" ist, was eklig ist, was andere tun dürfen („wir", die Normalen, nicht)... kurzum: den Sex in eine Ordnung, eine Hierarchie zu überführen, die letztlich vom guten „normalen" Hetero-Sex mit festem Partner bzw. fester Partnerin über den Sex, der gerade noch „im grünen Bereich" (O-Ton BILD) liegt (in diesem Fall Sex, ohne dabei vollständig nackt zu sein) bis hinunter zu „übelsten Perversionen", die im Falle der Bild dann in der Forderung kulminieren können, die Verbrecher lebenslänglich einzusperren oder vielleicht auch die Todesstrafe wieder einzuführen.
 

1.5. Argumente gegen die Repressionshypothese
 

Zwar räumt auch Foucault ein, daß „man sich rechtens fragen (kann), warum man so lange Zeit den Sex und die Sünde verbunden hat" (Sex. 1, S. 18). Seine Frage lautet jedoch vielmehr: „Auf welchen Wegen sind wir dahin gekommen, gegenüber unserem Sex ‚in Schuld zu stehen'?" (ebd., S. 19, Hervorhebung von mir, K.). Und:
 

„Wie ist es zu der Verschiebung gekommen, die uns unter dem Vorwand einer Befreiung von der sündigen Natur des Sexes eine große historische Schuld zuschiebt, eine Schuld, die darin bestehen soll, daß wir uns eine schuldige Natur vorgestellt und aus diesem Glauben unheilvolle Konsequenzen gezogen haben?" (ebd., S. 19).
 

Gegen die gängige Repressionshypothese formuliert Foucault drei in Fragen verklausulierte Einwände:

Erstens: „Handelt es sich bei dem, was sich auf den ersten Blick zeigt (...) tatsächlich um die Verschärfung oder gar Einrichtung eines Systems der Unterdrückung des Sexes seit dem 17. Jahrhundert?" (ebd., S. 20). Es ist die geschichtliche Frage, ob „die Repression des Sexes historisch evident" (ebd.) ist.

Zweitens: „gehört die Mechanik der Macht (...), die eine Gesellschaft wie die unsrige ins Spiel bringt, tatsächlich im wesentlichen zur Ordnung der Unterdrückung?" (ebd.). Das ist die historisch-theoretische Frage, ob „Verbot, Zensur und Verneinung tatsächlich die Formen (sind), in denen sich die Macht (...) entfaltet?" (ebd.).

Drittens: „Gibt es wirklich einen historischen Bruch zwischen dem Zeitalter der Repression und der kritischen Analyse der Repression?" (ebd.), oder gehört „der gegen die Unterdrückung gerichtete kritische Diskurs (...) nicht vielmehr zu demselben historischen Netz wie das, was er anklagt (...)?" (ebd.). Die historisch-politische Frage.
 

Foucault will dabei nicht einfach „symmetrisch gebaute Gegenhypothesen auf(zu)stellen" (ebd.):
 

„Die Einwände, die ich gegen die Repressionshypothese erheben möchte, zielen weniger auf den Nachweis, daß diese Hypothese falsch ist, als vielmehr darauf, sie in einer allgemeinen Ökonomie der Diskurse über den Sex anzusiedeln, wie sie seit dem 17. Jahrhundert im Innern der modernen Gesellschaften herrscht. (...) Kurz, es geht darum, das Regime von Macht - Wissen - Lust in seinem Funktionieren und in seinen Gründen zu bestimmen" (ebd., S. 21).
 

Es kommt also nicht darauf an,
 

„ob man nun Ja oder Nein zum Sex sagt, ob man Verbote oder Erlaubnisse ausspricht, ob man seine Bedeutung bejaht oder aber seine Wirkungen verleugnet, ob man die Worte, mit denen man ihn bezeichnet, zügelt oder nicht; vielmehr interessiert uns, daß man davon spricht, wer davon spricht, (...) die Orte und Gesichtspunkte, von denen aus man spricht, die Institutionen, die zum Sprechen anreizen und das Gesagte speichern und verbreiten (...) durch welche Kanäle und entlang welcher Diskurse die Macht es schafft, bis in die winzigsten und individuellsten Verhaltensweisen vorzudringen, welche Wege es ihr erlauben, die seltenen und unscheinbaren Formen der Lust zu erreichen und auf welche Weise sie die alltägliche Lust durchdringt und kontrolliert" (ebd., S. 21)

- es geht also um die „‚polymorphen Techniken der Macht'" (S. 22). Dabei kommt es für Foucault nicht so sehr darauf an, ob dabei „die Wahrheit des Sexes" oder aber „Lügen" herauskommen, sondern darauf, „den ‚Willen zum Wissen' freizulegen" (S. 22).
 

„Ich sage nicht, daß das Verbot des Sexes eine Täuschung ist, behaupte aber, daß es eine Täuschung ist, wenn man es zu dem grundlegenden und konstitutiven Element macht, von dem ausgehend sich die Geschichte dessen schreiben läßt, was seit Beginn der Moderne über den Sex gesagt worden ist. Alle diese negativen Elemente - Verbote, Verweigerungen, Zensuren, Verneinungen - die die Repressionshypothese in einem großen zentralen Mechanismus zusammenfaßt, der auf Verneinung zielt, sind zweifellos nur Stücke, die eine lokale und taktische Rolle in einer Diskursstrategie zu spielen haben: in einer Machttechnik und in einem Willen zum Wissen, die sich keineswegs auf Repression reduzieren lassen" (ebd., S. 22)
 

Wie funktioniert diese Macht?
 

2. Foucaults Machtbegriff in „Der Wille zum Wissen"
 

Es ist also nicht die bloße Verneinung, die die Macht charakterisiert. Es geht auch und vor allem um einen „Mechanismus zunehmenden Anreizes" (ebd., S. 23), um ein „Prinzip der Ausstreuung und der Einpflanzung polymorpher Sexualitäten" (ebd.), um

- „die Instanzen der diskursiven Produktion"

- die „Produktion von Macht" und

- die „Wissensproduktionen" (ebd., S. 22 f.), die mit der Macht verbunden sind. Dies alles nicht gegen, sondern „gewissermaßen im Rücken der Repressionshypothese und der Tatsachen von Untersagung und Ausschließung, auf die sie sich beruft" (ebd., S. 23).
 

Wenn Foucault hier von Macht spricht, dann sind damit weder „Regierungsmacht, als Gesamtheit der Institutionen und Apparate" (ebd., S. 113), „eine Unterwerfungsart, die im Gegensatz zur Gewalt in Form der Regel auftritt" (ebd.) noch „ein allgemeines Herrschaftssystem, das (...) von einer Gruppe gegen die andere aufrechterhalten wird" (ebd.) gemeint:
 

„Unter Macht, scheint mir, ist zunächst zu verstehen: die Vielfältigkeit von Kraftverhältnissen, die ein Gebiet bevölkern und organisieren; das Spiel, das in unaufhörlichen Kämpfen und Auseinandersetzungen diese Kraftverhältnisse verwandelt, verstärkt, verkehrt (...) und schließlich die Strategien, in denen sie zur Wirkung gelangen und deren große Linien und institutionelle Kristallisierungen sich in den Staatsapparaten, in der Gesetzgebung und in den gesellschaftlichen Hegemonien verkörpern" (ebd., S. 113 f.)
 

Diese Macht ist nicht etwa deshalb so mächtig, weil sie sich um die „Existenz eines Mittelpunktes" (ebd., S. 114) gruppiert und von dort nach überall hin ausstrahlt, „sondern weil sie sich in jedem Augenblick und an jedem Punkt - oder vielmehr in jeder Beziehung zwischen Punkt und Punkt - erzeugt. Nicht weil sie alles umfaßt, sondern weil sie von überall kommt, ist die Macht überall" (ebd.). So ist die Macht „der Name, den man einer komplexen strategischen Situation in einer Gesellschaft gibt" (ebd.); die Machtbeziehungen charakterisieren sich nicht nur durch die Verneinung, sondern „wo sie eine Rolle spielen, wirken sie unmittelbar hervorbringend" (ebd., S. 115). Aus dieser Sichtweise folgt eine Umkehrung des klassischen Bildes von Macht, denn Foucault sagt: „Die Macht kommt von unten" (ebd.) und nicht nur das, sie tritt auch häufig anonym auf, „gleichzeitig intentional und nicht-subjektiv" (ebd., S. 116), ohne „Generalstab" (ebd.):
 

„Die Rationalität der Macht ist die Rationalität von Taktiken, die sich in ihrem beschränkten Bereich häufig unverblümt zu erkennen geben (...), die sich miteinander verketten, einander gegenseitig hervorrufen und ausbreiten, anderswo ihre Stütze und Bedingung finden und schließlich zu Gesamtdispositiven führen: auch da ist die Logik noch vollkommen klar, können die Absichten entschlüsselt werden - und dennoch kommt es vor, daß niemand sie entworfen hat und kaum jemand sie formuliert: impliziter Charakter der großen anonymen Strategien, die, nahezu stumm, geschwätzige Taktiken koordinieren, deren ‚Erfinder' oder Verantwortliche oft ohne Heuchelei auskommen" (ebd.)
 

Und wie es nicht die Macht gibt, so gibt es nicht den Widerstand. Zwar gilt: „Wo es Macht gibt, gibt es Widerstand" (ebd.). Aber gerade weil der Widerstand „in den Machtbeziehungen die andere Seite, das nicht wegzudenkende Gegenüber" (ebd., S. 117) ist, so ist der Widerstand „niemals außerhalb der Macht" (ebd., S. 116). Und es gibt auch nicht „den einen Ort der Großen Verweigerung (...), den Brennpunkt der Rebellionen" (ebd., S. 117), sondern
 

„(d)iese Widerstandspunkte sind überall im Machtnetz präsent (...) einzelne Widerstände: mögliche, notwendige, unwahrscheinliche, spontane, wilde, einsame, abgestimmte, kriecherische, gewalttätige, unversöhnliche, kompromißbereite, interessierte oder opferbereite Widerstände, die nur im strategischen Feld der Machtbeziehungen existieren können" (ebd.).
 

Diese Widerstandspunkte sind „unregelmäßig gestreut" (ebd.):
 

„Große radikale Brüche, massive Zweiteilungen? Sowas kommt vor. Aber weit häufiger hat man es mit mobilen und transitorischen Widerstandspunkten zu tun, die sich verschiebende Spaltungen in eine Gesellschaft einführen, Einheiten zerbrechen und Umgruppierungen hervorrufen, die Individuen selber durchkreuzen, zerschneiden und umgestalten" (ebd., S. 117 f.).
 

An dieser Stelle wird klar, weshalb Foucaults Ansatz soviel Resonanz in feministischen / homosexuellen Kreisen gefunden hat. Hier werden nicht „Staat und Kapital" mit der Kalaschnikow bekämpft⁽²⁵⁾, hier haben wir es mit einem Machtbegriff zu tun, der die Subjekte einschließt, quasi durch sie hindurch läuft⁽²⁶⁾. Umso bemerkenswerter, wenn Foucault die revolutionäre Perspektive nicht aus den Augen verliert: „Und wie der Staat auf der institutionellen Integration der Machtbeziehungen beruht, so kann die strategische Codierung der Widerstandspunkte zur Revolution führen" (ebd., S. 118).
 

3. Die Motive und Inhalte des Sexualitäts-Dispositivs
 

3.1. Die Anreizung zu Diskursen
 

„Die modernen Gesellschaften zeichnen sich nicht dadurch aus, daß sie den Sex ins Dunkel verbannen, sondern daß sie unablässig von ihm sprechen und ihn als das Geheimnis geltend machen" (ebd., S. 49).
 

Es scheint, daß nicht zu wenig, sondern ständig über Sexualität gesprochen wird (s. o.), was unweigerlich die Frage aufwirft: warum, wie und mit welchen Wirkungen, auch auf die Menschen, die sich den „Garten der Lüste" (ebd., S. 16) tatsächlich herbeisehnen.
 

Um den Sex herum entsteht in den modernen Gesellschaften „eine diskursive Explosion" (ebd., S. 27). Dies schließt nicht aus, daß man „eine Kontrolle der Äußerungen" (ebd.) installiert hat, so hat man „in sehr viel strengerer Weise festgelegt, wo und wann, in welcher Situation, zwischen welchen Gesprächspartnern und innerhalb welcher gesellschaftlichen Beziehungen es möglich war vom Sex zu sprechen" (ebd., S. 27 f.), hat man „Takt und Diskretion" (ebd., S. 28) eingeführt. Doch ungeachtet dessen haben die Diskurse über den Sex „unaufhörlich zugenommen" (ebd.) und zwar „im Wirkungsbereich der Macht selbst" (ebd.). In „endloser Detailanhäufung" (ebd.) „wird der Sex von einem Diskurs in Beschlag genommen, der ihm keinen Augenblick Ruhe oder Verborgenheit gönnt" (ebd., S. 31). Ausgehend von der „asketischen und klösterlichen Tradition" (ebd.) formiert sich im 17. Jahrhundert die Regel, „aus seinem gesamten Begehren einen Diskurs zu machen (...), auch wenn die Worte, deren sie sich bedient, sorgfältig neutralisiert sein müssen" (ebd.). Doch dieses „Verbot bestimmter Wörter, die Schicklichkeit der Ausdrücke und alle Zensuren des Vokabulars können gegenüber dieser großen Unterwerfung nur als abgeleitet, zweitrangig begriffen werden: als Mittel, den Sex moralisch akzeptierbar und technisch nützlich zu machen" (ebd., S. 32).
 

Für Leute wie Marquis de Sade oder den englischen Anonymus „Walter" (bekannt durch das Buch: „My secret Life") - Zeitgenossen der modernen Gesellschaften des 18. (Sade) und 19. Jahrhunderts („Walter") - diente die exakte Beschreibung sexueller Ausschweifungen einer „Erregung unserer Sinne" (Marquis de Sade, Die Hundertzwanzig Tage von Sodom oder die Schule der Ausschweifung, a. a. O.; hier nach Sex. 1, S. 32) bzw. dazu, „sein Leben, das er (hier gemeint: „Walter", K.) nahezu vollständig der sexuellen Aktivität widmete, durch die genaueste Erzählung jeder seiner Episoden zu verdoppeln" (Sex. 1, S. 32 f.), es ging „darum, seine Gefühle durch das Aussprechen jedes ihrer Details zu steigern" (ebd., S. 34), es ging also um Lustgewinn.⁽²⁷⁾
 

Was aber hat „die Macht" für ein Interesse an den Diskursen über den Sex? Zunächst erwartet man „von diesem sorgfältigen analytischen Diskurs vielfältige Wirkungen auf das Begehren selbst" (ebd.). Entscheidend ist allerdings, daß „(u)m das 18. Jahrhundert herum (...) ein politischer, ökonomischer und technischer Anreiz (entsteht), vom Sex zu sprechen" (ebd., S. 35). Dazu gehört insbesondere das
 

„Auftreten der ‚Bevölkerung' als ökonomisches und politisches Problem: die Bevölkerung als Reichtum, (...) als Arbeitskraft oder Arbeitsfähigkeit, die Bevölkerung im Gleichgewicht zwischen ihrem eigenen Wachstum und dem ihrer Ressourcen. Die Regierungen entdecken, daß sie es nicht nur mit Untertanen, auch nicht bloß mit einem ‚Volk', sondern mit einer ‚Bevölkerung' mit spezifischen Problemen und eigenen Variablen zu tun haben wie Geburtenrate, Sterblichkeit, Lebensdauer, Fruchtbarkeit, Gesundheitszustand, Krankheitshäufigkeit, Ernährungsweise und Wohnverhältnissen. (...) Im Zentrum des ökonomischen und politischen Problems der Bevölkerung steht der Sex: man muß die Geburtenrate und das Heiratsalter analysieren, die Geschlechtsreife und die Häufigkeit der Geschlechtsbeziehungen, die Mittel, fruchtbar oder unfruchtbar zu machen, die Wirkungen von Ehelosigkeit und Verboten, die Auswirkungen empfängnisverhütender Praktiken (...) (man) wechselt (...) über zu einem Diskurs, der das sexuelle Verhalten der Bevölkerung gleichzeitig zum Gegenstand der Analyse und zur Zielscheibe von Eingriffen macht" (ebd., S.37 f.)
 

Das wäre also Bevölkerungspolitik als Motiv. Doch die „Brennpunkte" (ebd., S. 43) sind vielfältig verzweigt. Weitere Elemente der Diskursivierung des Sexes wären ab dem 18. und 19. Jahrhundert (nach Foucault; ich sehe neben den Folgenden gerade heute weitere, insbesondere die Werbung, die Mode und die Medien mit ihren jeweiligen Eigendynamiken):
 

- die Architektur (etwa der Bildungsanstalten des 18. Jh.): Man „braucht (...) nur einen Blick auf die architektonischen Einrichtungen, auf die Disziplinarreglements und die gesamte innere Organisation zu werfen: unaufhörlich dreht sich alles um den Sex. Die Architekten haben daran gedacht, und zwar ganz ausdrücklich" (ebd., S. 40)

- die internen Diskurse der Institutionen (z. B. „Überwachung des Zubettgehens und des Schlafes" (ebd., S. 41))

- die Pädagogik: „Um den Zögling und seinen Sex herum schießt eine ganze Literatur von Vorschriften, Ratschlägen, Beobachtungen, medizinischen Anweisungen, klinischen Fällen, Reformvorhaben und Plänen für ideale Anstalten aus dem Boden" (ebd.)

- die Medizin „auf dem Weg über die ‚Geisteskrankheiten'" (ebd., S. 43)

- die Psychiatrie „die zuerst in der ‚Ausschweifung', dann in der Onanie, in der Unbefriedigtheit und im ‚Betrug an der Natur' die Ätiologie der Geisteskrankheiten zu suchen beginnt, besonders aber von dem Augenblick an, wo sie die Gesamtheit der sexuellen Perversionen als ihr ureigenstes Gebiet annektiert " (ebd.)

- die Strafjustiz, „die lange Zeit mit der Sexualität vor allem in Gestalt der ‚ungeheuerlichen' oder widernatürlichen Verbrechen konfrontiert gewesen war, und die sich nun, etwa seit Mitte des 19. Jahrhunderts, der kleinlichen Verurteilung der kleinen Verstöße, der geringfügigen Vergehen und unbedeutenden Perversionen hingibt" (ebd., S. 43 f.)

- die seit Ende des 19. Jh. entstandenen neuen Formen sozialer Kontrollen: „sie signalisieren überall Gefahren, rufen zur Wachsamkeit, fordern Diagnosen, häufen Berichte auf und organisieren Therapien; sie machen den Sex zum Ausstrahlungspunkt von Diskursen und steigern das Bewußtsein einer ständigen Gefahr, die ihrerseits wieder den Anreiz zum Sprechen verschärft" (ebd., S. 44).
 

3.2. Exkurs: Bio-Macht
 

Ich möchte an dieser Stelle noch einmal zurückgehen auf die Frage, welche prinzipiellen Wechselwirkungen zwischen den Sexualitäts-Diskursen und dem modernen kapitalistischen Gesellschaftssystem bestehen.
 

Der Frage, wie sich diese gerade genannten Elemente oder Machtbeziehungen „miteinander zur Logik einer globalen Strategie (verbinden), die sich im Rückblick wie eine einheitlich gewollte Politik ausnimmt" (Sex 1., S. 119), geht Foucault vor allem im Schlußkapitel „Recht über den Tod und Macht zum Leben" nach. Hier entwickelt er den Begriff der „‚Bio-Macht'" (ebd., S. 167) und sieht die entscheidende Wandlung der modernen Gesellschaften darin, daß die Macht sich nicht mehr auf das Recht zu töten stützt, sondern auf die Vereinnahmung des Lebens:
 

„Man könnte sagen, das alte Recht, sterben zu machen oder leben zu lassen wurde abgelöst von einer Macht, leben zu machen oder in den Tod zu stoßen. So erklärt sich vielleicht die Disqualifizierung des Todes, die heute im Absterben der ihn begleitenden Rituale zum Ausdruck kommt. (...) Jetzt richtet die Macht ihre Zugriffe auf das Leben und seinen ganzen Ablauf; der Augenblick des Todes ist ihre Grenze und entzieht sich ihr; er wird zum geheimsten, zum ‚privatesten' Punkt der Existenz " (ebd., S. 165).
 

Die „Ära einer ‚Bio-Macht'" (ebd., S. 167) entwickelte sich nach Foucault aus zwei „Entwicklungsstränge(n)" (ebd.):

der eher der politischen Sphäre zuzuordnenden „Disziplin" (Armee, Schule, Erziehung) und den eher ökonomisch geprägten „Bevölkerungsregulierungen" (ebd.), also dem Bereich der Demographie („Abschätzung des Verhältnisses zwischen Ressourcen und Einwohnern, (...) Tabellierung der Reichtümer und ihrer Zirkulation, der Leben und ihrer wahrscheinlichen Dauer" (ebd.)). Für Foucault war diese Bio-Macht „gewiß ein unerläßliches Element bei der Entwicklung des Kapitalismus" (ebd., S. 168), denn dieser „brauchte Machtmethoden, die geeignet waren, die Kräfte, die Fähigkeiten, das Leben im ganzen zu steigern, ohne deren Unterwerfung zu erschweren. (...) Die Besetzung und Bewertung des lebenden Körpers, die Verwaltung und Verteilung seiner Kräfte waren unentbehrliche Voraussetzungen." (ebd.)⁽²⁸⁾. Und genau an diesem Punkt kommt es zu oben skizzierter Umkehrung:
 

„Anstelle der Drohung mit dem Mord ist es nun die Verantwortung für das Leben, die der Macht Zugang zum Körper verschafft" (ebd., S. 170)⁽²⁹⁾.
 

Diese Machtform ist damit tatsächlich strukturell etwas Neues: „Zum ersten Mal in der Geschichte reflektiert sich das Biologische im Politischen" (ebd.). Und überall, wo sich diese Macht entfaltet, hat sie eine erhebliche Normalisierungsfunktion:
 

„Statt die Grenzlinie zu ziehen, die die gehorsamen Untertanen von den Feinden des Souveräns scheidet, richtet sie die Subjekte an der Norm aus, indem sie sie um diese herum anordnet. Ich will damit nicht sagen, daß sich das Gesetz auflöst oder daß die Institutionen der Justiz verschwinden, sondern daß das Gesetz immer mehr als Norm funktioniert, und die Justiz sich immer mehr in ein Kontinuum von Apparaten (Gesundheits-, Verwaltungsapparaten), die hauptsächlich regulierend wirken, integriert.

Eine Normalisierungsgesellschaft ist der historische Effekt einer auf das Leben gerichteten Machttechnologie" (ebd., S. 172, Hervorh. K.).
 

Während sich die Disziplin „auf den Körper richtet" (Foucault, in: „Leben machen und sterben lassen. Die Geburt des Rassismus", a. a. O., S. 30)⁽³⁰⁾, geht es der „neue(n), nicht-disziplinäre(n) Machttechnik" (ebd.) „vielmehr um einen neuen Körper, einen multiplen Körper, einen Körper mit zahllosen Köpfen. Es ist das Konzept der Bevölkerung. Die Bio-Politik befaßt sich mit der Bevölkerung (...) als zugleich wissenschaftlichem und politischem Problem, als biologischem Problem und als Problem der Macht. Ich glaube, daß dies der Augenblick ist, in dem die Bevölkerung in Erscheinung tritt" (ebd., S. 33). Dabei stehen sich das Prinzip der Disziplin und das der Regulierung nicht notwendigerweise gegenüber. „Man kann sogar sagen, daß in der Mehrzahl der Fälle (...) die auf den Körper zielenden Disziplinarmechanismen und die auf die Bevölkerung ausgerichteten Regulierungsmechanismen mit einander verknüpft sind" (ebd., S. 38).
 

Da die Sexualität dabei das perfekte Bindeglied, die Schnittstelle zwischen individuellem Körper und gesellschaftlichem Körper darstellt, ist der Aufstieg der Bio-Macht zugleich der Aufstieg der Diskurse über die Sexualität:
 

„Wenn die Sexualität bedeutsam war, dann (...) deshalb, weil die Sexualität einerseits als streng körperliches Verhalten, das von einer disziplinären, individualisierenden Kontrolle in Gestalt permanenter Überwachung festgehalten wird (die berühmten Kontrollen der Masturbation beispielsweise (...)); und dann, von einer anderen Seite her, fügt sich die Sexualität durch ihre Zeugungseffekte ein in die großen biologischen Prozesse, die nicht mehr den Körper des Individuums betreffen, sondern dieses Element, diese multiple Einheit, die die Bevölkerung bildet. Die Sexualität befindet sich genau an der Kreuzung von Körper und Bevölkerung" (ebd., S. 39).
 

Demnach ist dann die Norm das, „was sich ebensogut auf einen Körper, den man disziplinieren will, und auf eine Bevölkerung, die man regulieren will, beziehen kann" (ebd., S. 40). Der Macht ist es damit „gelungen (...), die gesamte Oberfläche zu bedecken, die sich vom Organischen zum Biologischen erstreckt, vom Körper zur Bevölkerung" (ebd.).
 

Der daraus resultierende Normalisierungseffekt gilt sicherlich auch für das heutige Sexualitäts-

Dispositiv.⁽³¹⁾ Ich werde darauf nochmal im nächsten Kapitel in Hinblick auf die Perversionen und im Kapitel III, wenn es um utopische Strategien gehen wird, eingehen.

Festzuhalten bleibt zunächst die Erkenntnis einer intensiven Vernetzung zwischen der Entfaltung des kapitalistischen Systems mit Hilfe der Bio-Macht und des Zugriffs der Macht auf das Leben und die Körper vermittels der Sexualität⁽³²⁾.
 

All die Diskurse über den Sex haben sich also „nicht außerhalb der Macht oder ihr zum Trotz vermehrt, sondern genau dort, wo sie sich entfaltete und als ein Mittel zu ihrer Entfaltung (...) Man scheucht den Sex auf und treibt ihn in eine diskursive Existenz hinein" (Sex. 1, S. 46).

Die „relative Einheit" (ebd., S. 47) eines im Mittelalter „weitgehend einheitlichen Diskurses" (ebd.) ist „zerlegt, verstreut und vermehrt worden durch eine Explosion verschiedener Diskursivitäten, die in der Demographie, der Biologie, der Medizin, der Psychiatrie, der Psychologie, der Moral, der Pädagogik und der politischen Kritik Gestalt angenommen haben" (ebd.). Das diese Instanzen zunächst „im Augenblick des Sprechens ins Stottern" (ebd., S.36) geraten sind, ist unerheblich, einfache Folge ihrer Doppelzüngigkeit. Das Entscheidende sind nicht die „Skrupel(n)" und der „‚Moralismus', den sie verraten" (ebd.), sondern
 

„daß die Notwendigkeit, sie überwinden zu müssen, anerkannt wird. Man muß vom Sex sprechen, und zwar öffentlich und in einer Weise, die sich nicht mehr der Teilung in Erlaubtes und Verbotenes beugt, auch wenn der Sprecher für sich selbst dieser Unterscheidung treu bleibt (...) man muß vom Sex sprechen wie von einer Sache, die man nicht einfach zu verurteilen oder zu tolerieren, sondern vielmehr zu verwalten und in Nützlichkeitssysteme einzufügen hat, einer Sache, die man zum größtmöglichen Nutzen aller regeln und optimal funktionieren lassen muß" (ebd.).
 

Wollte man vor diesem Hintergrund die tatsächlichen Tabus in der Gesellschaft herausfiltern, dann müßte man also „die verschiedenen Arten, etwas nicht zu sagen, zu bestimmen versuchen, wie sich die, die darüber sprechen können und die, die es nicht können, verteilen, welcher Diskurstyp autorisiert und welche Form der Diskretion jeweils erfordert wird" (ebd., S. 40).
 

Darüber hinaus wäre es sinnvoll, die Genese der sexuellen Perversionen zu betrachten. Wann und warum wurden bestimmte sexuelle Praktiken zu Perversionen: zerlegt, zerstückelt, benannt, psychiatrisiert, zum Untersuchungsobjekt, zum Feindbild und schließlich wieder zum vieldiskutierten Skandal in allerlei Boulevard-Magazinen, gierig nach ein bißchen Sex und Sünde?⁽³³⁾ Denn: „Normalität und Perversion stehen offenbar in einem komplizierten Verhältnis zueinander, das ständigen Transformationen unterliegt" (Genese, a. a. O., S. 9).

Was interessiert(e) die „Bio-Macht" überhaupt an den Perversionen, wo sie doch das Leben und das Glück fördern will?⁽³⁴⁾
 

3.3. Die Einpflanzung von Perversionen
 

Auch was die Genese der sexuellen Perversionen - insbesondere in Hinblick auf die Beweggründe der Mächte - betrifft, befindet sich Foucault im Widerspruch zu gängigen Theorien von Ausgrenzung und Unterdrückung. Zwar gesteht er ein, daß die „Einpflanzung von Perversionen" (Sex 1., S. 50) durch wissenschaftliche Diskurse, die Thematisierung „sexuelle(r) Abweichung" (ebd.) und die Aufstellung einer „Norm der sexuellen Entwicklung von der Kindheit bis ins Alter" (ebd.) ihren Ursprung im 18. und 19. Jahrhundert haben, korrespondierend mit den bereits beschriebenen Veränderungen. Er stellt jedoch in Frage, ob der Zweck all dieser Maßnahmen und Diskurse wirklich war, „alle unfruchtbaren Lüste zugunsten einer genital zentrierten Sexualität aufzusaugen" (ebd.), „die Seiten-Lüste zu verbannen" (ebd.) und damit eine „ökonomisch nützliche und politisch konservative Sexualität zu bilden" (ebd., S. 51). „Ich weiß noch nicht, ob das letztlich das Ziel ist"(ebd.) räumt er immerhin diese Möglichkeit ein.

Seine These weist in eine andere Richtung, nämlich, daß das Mittel hierzu nicht die „Einschränkung" (ebd.) gewesen ist. Vielmehr seien das 19. und 20. Jahrhundert „ein Zeitalter der Vermehrung gewesen" (ebd.), ein Zeitalter der „Verstreuung der Sexualitäten, einer Verstärkung ihrer verschiedenartigen Formen" (ebd.), ja letztlich sei diese Epoche „die Wegbereiterin sexueller Heterogenitäten" (ebd.).
 

Vollbracht wird diese Kursänderung, indem die „diskursive Explosion des 18. und 19. Jahrhunderts" (ebd., S. 52) den Blick auf zweifache Art verschiebt. Zum einen wird die „heterosexuelle(n) Einehe" (ebd.) als „interne Regel (...) mit wachsender Nüchternheit" (ebd.) betrachtet, sie „besitzt einen Anspruch auf mehr Diskretion" (ebd., S. 53) und wird zur „Norm" (ebd.), über die man nicht mehr zu sprechen braucht. Statt dessen gerät nun die von dieser Norm abweichende Sexualität ins Visier der Diskurse: „die Sexualität der Kinder, der Irren und Kriminellen (...), die Lust derer, die nicht das andere Geschlecht lieben, die Träumereien und Zwangsvorstellungen, die kleinen Manien und die großen Leidenschaften" (ebd.). Was zuvor kaum im Blick stand, wird nun „verhört" (ebd.) und natürlich auch moralisch „verurteilt" (ebd.). Entscheidend ist jedoch, daß man sie genauestens anhört und sich mit ihnen eingehend beschäftigt, was schließlich zu „neue(n) autonome(n) Formen" (ebd.) der Sexualität führt⁽³⁵⁾:
 

„ob man eine nahe Verwandte heiratet oder Sodomie praktiziert, ob man eine Nonne verführt oder Sadismus ausübt, ob man seine Frau betrügt oder Leichen schändet - das werden nun vollkommen verschiedene Dinge. Das vom sechsten Gebot abgedeckte Feld beginnt sich zu zersetzen (...) der unklare zivilrechtliche Begriff der ‚Ausschweifung' aufzulösen" (ebd.).
 

Die „Welt der Perversionen" (ebd., S. 54) wird zum Fall für „Disziplinargerichte, Erziehungsheime, Strafkolonien, Gerichte und Irrenhäuser" (ebd., S. 55): „Den Delinquenten benachbart, mit den Irren verschwägert, läßt sich die unübersehbare Familie der Perversen nieder" (ebd.). Auch wenn die Stigmata und Namen wechseln, die man ihnen gibt, so müssen sie doch alle „ihre Schlechtigkeit (...) vor die Ärzte (schleppen) und ihre Krankheit vor die Richter" (ebd.). Nun stellt sich die Frage, ob das „Auftauchen" (ebd.) dieser Perversen ein Zeichen für eine Lockerung der Regeln oder für eine „strengere(n) Ordnung" (ebd.) ist. (Es ist wohl vor allem eine andere, eine neue Ordnung, die subtiler in die Subjekte hineingelegt ist.) Foucault hält zunächst fest, daß sich die „Gesetzesstrenge (...) im Lauf des 19. Jahrhunderts gemildert hat" (ebd.), mit der man diese Verstöße ahndet. Auch seien „solche Fälle (oft) zugunsten der Medizin aus den Händen gegeben" (ebd.) worden. Gleichzeitig wachsen aber die „Kontrollinstanzen und Überwachungsmechanismen" (ebd.) rapide an und die „Pädagogik und Therapeutik" (ebd.) widmet den Perversen all ihre Aufmerksamkeit⁽³⁶⁾.
 

Entscheidend ist hierbei - und hier spricht Heitmüller (a. a. O.) eine deutlichere Sprache als Foucault -, daß all die aufkommenden Wissenschaften wie Medizin, Psychologie, Psychiatrie, Sexualwissenschaften, Eugenik, Pädagogik, Kriminologie usw. ihre Untersuchungsobjekte erst konstituieren. Sie tun dies jedoch vor dem gesellschaftlichen Hintergrund ihrer Zeit und zementieren damit bestimmte Vorstellungen von Geschlechterverhältnissen, Familienstrukturen, den Beziehungen zwischen Liebe / Sexualität, Ehe / Sexualität, Fortpflanzung / Sexualität oder Normalität / Perversität - und das bis heute. Das macht ihren reaktionären Charakter aus und gilt für Sexualwissenschaftler wie Krafft-Ebing („Psychopathia Sexualis") gleichermaßen wie für Sigmund Freud. Heitmüller kritisiert hierbei nicht nur, daß der „sich konstituierende Diskurs (...) seinen Blick auf das Individuum als losgelöstes Gesellschaftsglied (richtet). Dieser Diskurs pathologisiert den Körper, indem er in dessen biologischer (oder eben psychologischer, wie z. B. bei Freud; Anmerkung K.) Konstitution eine Wahrheit sucht, die etwas über seine soziale Funktions- und Integrationsfähigkeit in der Gesellschaft aussagt. Der naturwissenschaftliche Blick (...) nimmt die Individualisierung gesellschaftlicher Probleme bereits zum Ausgangspunkt. Diese verschwinden dann in dem Maße aus dem Blickfeld, wie sie medizinalisiert werden: die objektivierten Pathologien des Einzelnen gerinnen zum individuellen Konflikt mit der gesellschaftlichen Norm, ohne daß Spannungen innerhalb der Struktur konkreter Gemeinschaft selbst überhaupt noch erscheinen würden." (Genese, a. a. O., S. 122 f.). Vieles, was gerade erst auf die historische Bühne getreten ist (etwa die neue Rolle der Familie in der bürgerlichen Gesellschaft, die Etablierung des „‚Zwei-Geschlecht-Modells'" (ebd., S. 124), die neuen Rollen von Mann und Frau in der Industriegesellschaft, die Rolle der Kinder, der Mutter, der Sexualität) wird von den scheinbar so neutralen wissenschaftlichen Diskursen als Ausgangspunkt für Analysen und Schlußfolgerungen genommen, was dazu führt, diese festzuschreiben und die historische Relativität und die konfliktreiche Genese zu verdecken. So ist das Familienmodell, von dem etwa Freud ausgeht, genausowenig selbstverständlich wie die von Krafft-Ebing als „Biologische Tatsachen" (Überschrift des Kapitels III der Psychopathia Sexualis, nach: Heitmüller, a. a. O., S. 138) verbrämten patriarchalen Geschlechtsrollencharaktere. Zu Recht kritisiert Heitmüller diese Diskurse scharf, wenn sie bezugnehmend auf Rousseau und seinen durchaus patriarchalen, aber wenigstens noch Fragen und nicht nur voreilige Antworten kennenden Blickwinkel schreibt: „Spannend an Rousseau ist, wie unverblümt er noch artikuliert, daß die Frage des Geschlechtsunterschiedes eine pädagogische und damit eine politische Frage ist. (...) Während Rousseau noch Erziehungsfragen danach formulierte, wie die individuelle Leidenschaft mit dem Gemeinwillen zu vereinen sei, oder wie das Zusammenspiel der Geschlechter zu funktionieren habe, präsentieren die neuen Wissenschaften jetzt Antworten, in denen die Ausgangsfragen nicht mehr erkennbar sind. (...) Diese neuen Wissenschaften positivieren das geschichtliche Konfliktpotential, aus dem sie erwachsen sind. Sie überdecken es mit dem Mantel wissenschaftlicher Seriösität. Würden sie sich den Konflikten, aus denen sie entstanden sind, radikal stellen, so wären sie nahe daran, sich selbst überflüssig zu machen, weil dann die Frage nach einer veränderten Konstitution empirischer Subjektivität nicht naturalistisch, sondern in geschichtlicher Systemanalyse wiederaufgenommen werden müßte. Solange sie aber weiter nur an Symptomen rumdoktern (z. B. an der frustrierten Psyche, an der abartigen Sexualität, an dem delinquenten Verhalten), ohne deren historische Produktion zu verstehen, werden diese Wissenschaften weiterhin genau jene Symptome produzieren, die sie dann zu objektiven Untersuchungsgegenständen erheben." (ebd., S. 131 f.).
 

In welchen Formen die Diskursivierung der Perversionen vonstatten gegangen ist, untersucht Foucault. Dabei kommt es für ihn „nicht so sehr auf den Grad der Milde oder das Ausmaß der Unterdrückung, sondern eher auf die Form der sich entfaltenden Macht an" (ebd., S. 56)⁽³⁷⁾. Anhand von vier „Operationen" (ebd.) der Macht will er deutlich machen, daß diese eben „nicht die Macht der Untersagung ist" (ebd.):
 

a) Der Kampf gegen die Perversion ist der Stützpunkt der Macht
 

Im Gegensatz zu den herkömmlichen Verboten (er nennt das Inzestverbot und den Ehebruch „mit seiner unvermeidlichen Häufigkeit" (ebd.)), die ihren insgesamt vergeblichen „Vernichtungsversuch" (ebd.) immerhin „durch asymptotische Verringerung" (ebd.) zu erreichen gesucht hätten, habe die Bekämpfung der „Sexualität der Kinder" (Stichwort: Onanie) seit dem 19. Jahrhundert nicht nur eine Ausweitung der Macht zur Folge, sondern auch eine „Ausweitung (...) des Gegenstandes, auf den sie wirkt" (ebd.), in diesem Fall eine Ausweitung der „‚einsamen Gewohnheiten'" (ebd.) der Kinder. Zwar hätten „Pädagogen und Mediziner (...) die Onanie der Kinder wie eine Epidemie bekämpft, die es einzudämmen galt" (ebd., S. 56 f.). Doch „in diesem hundertjährigen Feldzug" (ebd., S. 57) sei es darum gegangen, „sich auf diese geringfügigen Lüste zu stützen (Hervorhebung von mir, K.), sie zu Geheimnissen zu machen (das heißt, sie zu zwingen, sich zu verstecken, damit man sie anschließend entdecken konnte), ihren Lauf zurückzuverfolgen, ihnen vom Ursprung bis zu den Wirkungen zu folgen, und allem nachzustellen, was sie fördern oder auch nur dulden könnte" (ebd.). Es wurden „Überwachungseinrichtungen und Fallen geschaffen (...) korrigierende Diskurse durchgesetzt und die Eltern und Erzieher alarmiert (...) (und) zu ständige(n) Wachsamkeit (...) gerufen" (ebd.). Wozu all dieser Aufwand? Um die Onanie auszulöschen? Foucault glaubt, daß das „‚Laster' des Kindes (...) nicht so sehr ein Gegner als vielmehr ein Stützpunkt" (ebd.) der Macht sei. Denn „das notwendige Scheitern des Vorhabens und der außerordentliche Eifer für eine ziemlich aussichtslose Sache lassen den Verdacht aufkommen, daß man eher sein Weiterbestehen und - wachsen (...) erwartet als sein Verschwinden für immer" (ebd.). Doch im Zuge der scheinbaren Bekämpfung vermehre die Macht „ihre Relaisstationen und Wirkungen" (ebd.). Das Onanie-Verbot sei kein „Sperrdispositiv" (ebd.), sondern ein Mittel um „rund um das Kind endlose Durchdringungslinien" (ebd., Hervorhebung im Original) zu ziehen.
 

b) Es geht um Einkörperung der Perversionen, nicht um deren Ausschließung
 

Die neuen Diskurse bekämpfen die Abweichungen nicht, sie führen zu einer „Einkörperung der Perversionen" und schaffen neue „Spezifizierung(en) der Individuen" (ebd., S. 58, Hervorhebungen im Original). Foucault zeigt dies am Beispiel der Homosexualität. Während der alte „Sodomit" (wie es früher hieß!) noch ein „Rechtssubjekt" (ebd.) war, so wurden dem / der Homosexuellen „eine Vergangenheit und eine Kindheit" (ebd.) eingepflanzt, ein „Charakter, eine Lebensform" (ebd.), schließlich „eine Morphologie mit indiskreter Anatomie und möglicherweise rätselhafter Physiologie" (ebd.). Seine / ihre Sexualität „ist überall in ihm präsent" (ebd.). Es ist keine „Gewohnheitssünde" (ebd.) mehr, sondern eine „Sondernatur" (ebd.). Die Homosexualität wird nicht als ein „Typ von sexuellen Beziehungen" (ebd.), sondern als eine „bestimmte(n) Weise der innerlichen Verkehrung des Männlichen und des Weiblichen charakterisiert" (ebd.). Sie wird „zu einer Art innerer Androgynie, einem Hermaphroditismus der Seele herabgedrückt (...). Der Sodomit war ein Gestrauchelter, der Homosexuelle ist eine Spezies" (ebd.). Und von diesen verschiedenen Spezies sollte es fortan viele geben. Die wissenschaftlichen Diskurse des 19. Jahrhunderts schaffen es in ihrem ehrgeizigen Versuch, „alle jene kleinen Perversen (...) wie Insekten aufzureihen" (ebd., S. 59) selbst noch dort, „wo es keine Ordnung mehr gibt" (ebd.), „Arten zu produzieren"⁽³⁸⁾ (ebd.).
 

Während die „Mechanik der Macht (...) behauptet, es (die Perversionen, K.) allein dadurch zu unterdrücken, daß sie ihm eine analytische, sichtbare und stetige Realität verleiht; (...) hämmert sie sie (tatsächlich) den Körpern ein, läßt sie in die Verhaltensweisen gleiten, macht sie zu einem Klassierungs- und Erkennungsprinzip (...) natürliche Ordnung der Unordnung" (ebd.). Es gehe nicht um „Ausschließung dieser tausend abweichenden Sexualitäten" (ebd.)⁽³⁹⁾, sondern um „Spezifizierung und regionale Verdichtung" (ebd.).
 

c) Lust und Macht bilden ein intimes Wechselverhältnis
 

Diese Machtform, die sich nicht mehr mit Verboten begnügt, „setzt Nahverhältnisse voraus" (ebd.), „konstante, aufmerksame und wißbegierige" (ebd.). Der medizinische Diskurs, dem die sexuellen Abweichungen von der Norm nunmehr unterliegen, sei „gleichzeitig Wirkung und Instrument dieser Erfordernisse. (...) Die Macht ergreift und umschlingt den sexuellen Körper. Das steigert gewiß die Wirksamkeiten und die Ausdehnung des kontrollierten Gebietes. Zugleich führt es aber zu einer Versinnlichung der Macht und zu einem Gewinn an Lust" (ebd., S. 60). Es geht also nicht darum „alle abirrenden oder unproduktiven Formen der Sexualität zu verneinen" (ebd.), sondern vielmehr um den „Doppelimpulsmechanismus: Lust und Macht. Lust, eine Macht auszuüben, die ausfragt, überwacht, belauert, erspäht, durchwühlt, betastet, an den Tag bringt; und auf der anderen Seite eine Lust, die sich daran entzündet, dieser Macht entrinnen zu müssen, sie zu fliehen, zu täuschen oder lächerlich zu machen" (ebd., S. 61). So sind noch die „Lust, sich zu zeigen, einen Skandal auszulösen oder Widerstand zu leisten" (ebd.) ebenso wie all die „Appelle, Ausweichmanöver und Reizkreise" (ebd.) Bestandteil der „unaufhörlichen Spiralen der Macht und der Lust" (ebd., Hervorh. im Original), die sich fortan „um die Sexe und die Körper" (ebd.) ziehen⁽⁴⁰⁾.
 

d) Statt Einschränkung auf das legitime Heteropaar Erfindung und Wachstum der Perversionen
 

Die „Dispositive sexueller Sättigung" (ebd., Hervorh. im Original) bringen ein ganzes „Netz von Lust-Mächten" (ebd., S. 62) hervor. Selbst noch in der Familie - offiziell „Zelle der Monogamie und der Ehe" (ebd.) - wird dieses Netz gewoben, in dem sie im 19. Jahrhundert von einem „Anreiz- und Vermehrungsmechanismus" (ebd.) durchzogen wird:
 

„Trennung von Erwachsenen und Kindern, die zwischen Eltern- und Kinderzimmer erzeugte Polarität (die im Lauf des Jahrhunderts kanonisch wurde, als man begann, Wohnungen fürs Volk zu bauen), die Segregation von Jungen und Mädchen, die strengen Vorschriften zur richtigen Ernährung (Muttermilch, Hygiene), die über der kindlichen Sexualität erwachte Aufmerksamkeit, die der Masturbation unterstellten Gefahren, die der Pubertät beigemessene Bedeutung, die Überwachungsmethoden, die den Eltern empfohlen wurden, die Ratschläge, Geheimnisse und Ängste, die gleichzeitig geschätzte und gefürchtete Anwesenheit von Dienstboten (...) Die schulischen oder psychiatrischen Institutionen mit ihrer vielköpfigen Bevölkerung, ihrer Hierarchie, ihren räumlichen Anordnungen und ihrem Überwachungssystem bilden neben der Familie eine weitere Art und Weise, das Spiel der Mächte und Lüste zu organisieren (...) Hier werden die Formen einer nicht-ehelichen, nicht-heterosexuellen und nicht-monogamen Sexualität hervorgerufen und installiert" (ebd., S. 62 f.).
 

Seit dieser Zeit der „Vermehrung spezifischer Sexualitäten" (ebd., S. 63) sei unsere Gesellschaft „eine Gesellschaft der blühendsten Perversion" (ebd.). Der Machttyp, der hier zur Entfaltung kommt, „errichtet" gegenüber der (abweichenden) Sexualität „keine Blockade, sondern schafft Orte maximaler Sättigung. (...) Die moderne Gesellschaft ist pervers, aber nicht trotz ihres Puritanismus oder als Folge ihrer Heuchelei; sie ist wirklich und direkt pervers." (ebd.) Foucault macht das u. a. daran fest, daß die „vielfältigen Sexualitäten (...) das Korrelat präziser Machtprozeduren (bilden)" (ebd., S. 63 f.): das gilt für „diejenigen, die auf verschiedenen Altersstufen auftreten (Sexualitäten des Säuglings oder des Kindes), diejenigen, die sich an Neigungen und Praktiken heften (Sexualität des Homosexuellen, des Gerontophilen, des Fetischisten...), diejenigen, die in diffuser Weise Beziehungen besetzen (Sexualität der Arzt-Patient-Beziehung, der Lehrer-Schüler- oder Psychiater-Irrer-Beziehung), diejenigen, die in bestimmten Räumen ihr Unwesen treiben (Sexualität des Heimes, der Schule, des Gefängnisses)" (ebd., alle Hervorhebungen: K.). Was sich wie eine Liste berühmter Obsessionen und Perversionen liest (man denke an all die „Fetische" und pornographischen Ikonographien, die damit korrelieren: Pädophilie, Krankenschwester, Schulmädchen, Folterinstrumente, Arztpraxen, Jail Sex usw.) wird hier in Bezug auf die Macht gesehen. Dies deckt sich mit Foucaults Thesen zum Zusammenhang von Macht und Widerstand (s. Kapitel II. 2) sowie von Lust und Macht (s. hier, Abschnitt c): die Sexualitäten korrelieren auch deshalb mit den Orten der Macht, weil sie sich genau dort zu entziehen versuchen und gleichzeitig ihre Sexualität genau dort entfalten, wo die Macht zu Hause ist. Es macht auch die Aufregung, den Reiz dieser Sexualitäten aus, daß sie sich zu verstecken versuchen, wo die Gefahr des Aufgespürt-Werdens am größten ist (das gilt freilich nur für die Sexualität, die diese Orte und Personen nicht nur imaginiert oder spielt: die „Krankenschwester" im Club und „Hard-core im eingetragenen Verein" (Heitmüller, Genese, a. a. O., S. 17) fallen im engeren Sinne nicht unter diese Lust-Macht-Beziehung).

Foucault will auch gar nicht absprechen, daß diese Sexualitäten „wirklich aus Körper und Lüsten der Menschen extrahiert worden (sind)" (Sex 1., S. 64). Sie seien jedoch durch das „Einwirken(s) eines Machttyps auf die Körper und ihre Lüste" (ebd.) „verfestigt, (...) hervorgerufen (...) ans Licht gezerrt, isoliert, intensiviert und einverleibt worden" (ebd.), wodurch „sich die Beziehungen der Macht zum Sex und zur Lust (vermehren)" (ebd., S. 64 f.). Sie „durchmessen den Körper und durchdringen das Verhalten" (ebd., S. 65). So entsteht eine Macht-Lust-Spirale: wo die Macht sich ausdehnt, entstehen neue Sexualitätsdiskurse, wo neue Formen der Sexualität auftauchen, ist die Macht sofort zur Stelle. Und „diese Verkettung (wird) von (...) ökonomischen Profiten gesichert, die dank der Vermittlung von Medizin, Psychiatrie, Prostitution und Pornographie sich gleichzeitig aus der analytischen Vermehrung der Lust und einer Steigerung der sie kontrollierenden Macht ableiten lassen. Lust und Macht heben sich nicht auf, noch wenden sie sich gegeneinander, sondern sie übergreifen einander, verfolgen und treiben sich an" (ebd.). Daraus resultiert dann auch das Fazit, daß wir es im Falle der modernen Industriegesellschaften nicht mit einer „Sexualunterdrückung" (ebd.) zu tun haben, sondern mit einer „Explosion der häretischen Sexualitäten" (ebd.), einer „Wucherung der Lustarten" (ebd.).
 

4. Perversität und Ordnung (Resümee)
 

Nach dieser Darstellung von Foucaults doch etwas überraschender Analyse der Beziehungen von Sexualität und Macht möchte ich einen letzten Rückblick auf meine Anfangsfragen werfen. Wir haben gesehen, daß das Verständnis der Sexualität, gepaart mit Vorstellungen von dem, was ein Subjekt sein soll, sich seit der Moderne entscheidend gewandelt hat. Auch Sexualität und der Umgang damit sind etwas gemachtes und gewordenes, wie wir gesehen haben⁽⁴¹⁾. Wir erleben zwar, daß sich eine Norm (die heterosexuelle Ein-Ehe, die Kleinfamilie) entfaltet, aber der Fokus der Diskurse liegt eben nicht auf dieser Norm, sondern auf den von ihr abweichenden Praktiken. Diese werden eben nicht unterdrückt oder ausgeschlossen, sondern vielmehr auf das genaueste untersucht, besprochen, diskutiert und damit überhaupt erst hervorgebracht. Sie werden „zum Gegenstand der Analyse und zur Zielscheibe von Eingriffen" (ebd., S. 37 f.) durch die „Bio-Macht" (besser: Bio-Mächte, K.), einer ganz neuen Form von Macht, welche sich als Förderer des Lebens, nicht als Schwinger des Schwertes geriert.

Allgemein geht es weniger um Verbote als um Kanalisierung / Ökonomisierung / Medialisierung.

Weil nicht nur die sog. Norm, sondern auch die Perversionen als Stützpunkte der Macht dienen, werden sie nur scheinbar bekämpft, um unter diesem Vorwand und in diesem Zuge vielfältige Anknüpfungspunkte und Einwirkmöglichkeiten der Macht zu entfalten. In diesem Zusammenhang werden die Perversionen den Körpern erst richtig eingehämmert, sie werden ihnen zur „Sondernatur" (ebd., S.58), woraus die Macht wiederum zahlreiche Möglichkeiten der Einflußnahme und Vergrößerung ihres Wirkungsbereiches zieht. Hier hat das kritische Beargwöhnen des Homosexuellen, des Fetischisten usw. den Ausgangspunkt.⁽⁴²⁾ Doch auch die Lust selbst bildet nicht einfach den Gegenpol, den Widerstandspunkt, sondern ist nicht unschuldig an diesem Spiel. So ist sie vielfältig verwoben: sie versteckt sich vor der Macht (was einen Lustgewinn bedeuten kann), wird aufgespürt und beeinflußt, kategorisiert und konstituiert sich letztlich vermittels der Macht (oder der „Gegen"-Macht). Selbst das selbstbewußte „Ich bin schwul - und das ist auch gut so" (Klaus Wowereit, OB von Berlin, a. a. O.) bewegt sich in diesem Feld der Macht, da die Macht die Kategorie des Homosexuellen überhaupt erst hervorgebracht hat⁽⁴³⁾.

Dies soll freilich nicht heißen, daß jeder Widerstand zwecklos ist (siehe Fußnote 36 und Teil III.), er befindet sich lediglich nicht „außerhalb der Macht".
 

Wichtig erschien mir auch der Hinweis, daß wir es eher mit einer „scientia sexualis" zu tun haben, denn mit einer auf Lustgewinn ausgerichteten „ars erotica". Diese „scientia sexualis" arbeitet zwar kaum mit Verboten (wenngleich auch sie Bestandteil sind), aber sie setzt Standards und Grenzen, zieht Linien und Hierarchien im gesellschaftlichen Raum.
 

Nacktheit in der Öffentlichkeit? Die vielfältigen Diskurse der Hygiene, der Biologie, der Medizin, die Trennung der Altersstufen und der Geschlechter in den Diskursen der Moderne, die Erfindung des Exhibitionismus (den es freilich erst geben kann, wenn Nacktheit nicht (mehr) selbstverständlich ist) und vieles andere mehr dürften Gründe dafür sein, weshalb die mittelalterliche und frühneuzeitliche Normalität der Nacktheit in der Öffentlichkeit keinen Bestand mehr haben. Dies könnte sich in „post-modernen" Zeiten eventuell im Rahmen einer gewissen Aufspaltung und Differenzierung in speziellen ökonomisierten Räumen ändern (Nacktbadeanstalten, Clubs, Nackt-Kneipen o. ä.), doch freilich würde auch dies nicht zu einer Rückkehr der alten „Unverkrampftheit" führen. Auch scheint die Allgegenwart (v. a.) (halb)nackter Frauen in Werbung, Film und Fernsehen nicht zu einer Änderung des Verhaltens in der Öffentlichkeit beizutragen; obwohl diese Darstellungen mit einem (gähnend langweiligen, aber) permanenten „Tabubruch" arbeiten, führt dieser offenbar nicht zu Nachahmungen im öffentlichen Raum und nutzt sich daher wohl auch nicht ab⁽⁴⁴⁾.
 

Sexualität in der Öffentlichkeit, am Arbeitsplatz? Die modernen Diskurse haben eine Vielzahl von spezifischen Orten hervorgebracht und deren Funktionen bestimmt, die einer freien Entfaltung im Wege stehen. So wie das verliebte Paar nichts im Bordell zu suchen hat, so hat das fickende Paar nichts auf der Straße, das knutschende Paar nichts am Arbeitsplatz und der Nutten-Look nichts in der Fußgängerzone oder Schule zu suchen. Die Macht erlaubt jedem, zu tun was er sexuell begehrt (mit wenigen Ausnahmen, z. B. Kindesmißbrauch und Vergewaltigung außerhalb der Familie), aber sie (bzw. die von diesen Werten durchdrungene Gesellschaft) erlaubt es nicht überall: um alles in guter Ordnung zu behalten, verteilt die Macht die Praktiken an dafür zugewiesene Orte, die keinerlei Berührung zueinander entwickeln dürfen, die diese Grenzen verwischen könnten.
 

So dürfte die starke Abwehr-Reaktion, die ein beispielsweise fetischisiertes oder erotisiertes Auftreten auf der Straße (Schule, Uni, Arbeit...) häufig hervorruft, der erkannten Störung der Ordnung geschuldet sein, vergleichbar der Ablehnung von Punkern, Obdachlosen, autonomen Krawallbrüdern, Homosexuellen, Transvestiten usw. Der damit verbundene „Zwang", sich selbst und die gesellschaftlichen Kategorien zu überdenken, stößt auf Abwehr und Ablehnung, da die meisten Menschen sich innerhalb des ausgeklügelten Koordinatensystems der Mächte und der „Normalität" eingerichtet haben, das - sollte ein Pfeiler ins Wanken geraten - in Gefahr zu stehen scheint, als ganzes zusammenzubrechen. Daher wohl die aggressive Ablehnung der „Perversität" von Teilen der Gesellschaft, selbst dann, wenn diese wirklich niemandem schadet (Homosexualität, SM, Fetisch, Transvestismus u. a.). Und das ist wohl auch der Grund, weshalb die ständige Thematisierung sexueller Abweichungen und Absonderlichkeiten (ob in Fernsehen, Wissenschaft oder Bild-Zeitung) letztlich nur zur Stabilisierung der Ordnung beiträgt, wenngleich sie immerhin auch ein offensives Sprechen der „Perversen" über sich selbst ermöglicht, quasi als konstitutivem Prozeß nach dem Motto: „We're here - we're queer". Doch so wie die Erfindung der Verrückten die Normalität erst erschaffen hat, so dient die wiss-be-gierige Thematisierung der Perversionen von Seiten der „sexuellen Mehrheit" nur der Bestätigung der eigenen Normalität. Man ist nicht schwul, sondern hetero, alles ist normal. Je mehr sexuelle Minderheiten wie Homosexuelle, Fetisch- / SM-Leute, Hermaphroditen, Transvestiten, aber auch Pädophile an die Öffentlichkeit drängen, desto stärker scheint sich die „Normalgesellschaft" davon abgrenzen zu wollen. Dies geschieht allerdings sehr inkonsequent: man ist nicht wirklich empört, sondern - siehe Bild-Artikel - äußerst interessiert⁽⁴⁵⁾. Im Alltag scheint eher die reale Abwehrhaltung zu beobachten, die umso aggressiver wegschiebt, desto näher die „Perversion" einem auf die Pelle rückt (kennt man ja von der Homophobie).⁽⁴⁶⁾

Doch befinden sich auch diese abweichenden Praktiken nicht wirklich außerhalb der Ordnung. Sie sind vielmehr untrennbarer Bestandteil der Ordnung. Vielleicht so, wie das Puff seit jeher zum Kloster gehört?
 

Wo Diskurse der Biologie, der Medizin, der Sexualwissenschaft, der Psychologie, der Psychiatrie und der Bevölkerungspolitik die säuberlichen Trennungen von Altersstufen, Geschlechtern, sexuellen Praktiken, gesellschaftlichen Positionen und Orten zu dem zentralen Anliegen der Wissenschaft wie der Mächte gemacht haben, verwundert es kaum, daß die Umsetzung all der Trennungen auch vehement durchgesetzt wird und eine enorme Hartnäckigkeit an den Tag legt⁽⁴⁷⁾. Eine Aufhebung des Geschlechter-Dualismus (ob bezüglich Toiletten, Kaufhaus-Abteilungen, der Mode-Industrie⁽⁴⁸⁾ oder anderer Orte seiner augenscheinlichsten Manifestation) würde diese Diskurse in Frage stellen, ähnlich wie die In-Frage-Stellung von Trennungen nach Alter, Lebensabschnitt und Körpergrößen. Welch ein Tabubruch, auf einem Haarshampoo oder Parfüm nicht zu vermerken, ob es für Männer oder Frauen ist, einer Zahnpasta nicht anzusehen, ob sie für Kinder oder Erwachsene produziert worden ist. Spätestens an dieser Stelle wird auch klar, welche (stabilisierende) Rolle Ökonomie und Industrie in diesem Spiel spielen. Was den Mächten die „Relaisstationen" (ebd., S. 57), sind der Ökonomie ihre geliebten Zielgruppen, Kundenstämme und Marktsegmente, auf die sie sich ebenso gezielt stützen wie die Macht auf die Spezifizierung der einzelnen Bürger und ihre Einweisung an definierte gesellschaftliche Orte mit den korrespondierenden, festgelegten Verhaltensweisen. Einzelne Verstöße gegen diese Ordnung unterliegen sicher nicht einer Repression, die sich in mehr artikuliert als in gesellschaftlicher Abscheu. Doch ein offensives und dauerhaftes Umgehen dieser Kategorien würde wohl auch von der Macht nicht ohne weiteres geduldet, wenn damit ihre zentralen Kategorien (das, was Foucault ihre „diskursiven ‚Interessen'" (ebd., S. 18) nennt, also etwa Forschung und Wissenschaft, Parzellierung der Gesellschaft, Macht-Wissen, staatliche „Förderung" des Lebens usw.) in Frage gestellt würden. Denn die Macht entfaltete sich gerade dadurch, daß sie die Gesellschaft in viele Teile aufgeteilt und diesen dann einen Ort und Verhaltensweisen zugewiesen hat.

Die „Subjektivierung der Menschen, das heißt ihre Konstituierung als Untertanen / Subjekte" (ebd., S. 78) ist nichts als eine Form der Normierung in einer letztlich nicht-normierbaren Gesellschaft. Foucault macht diesbezüglich den Vorschlag, die Instanzen des Sexualitäts-Dispositivs selbst zum Sprechen (über sich selbst) zu bringen: „Diesen magischen Reif, dieses Kleinod, das so indiskret ist, wenn es darum geht, die anderen zum Sprechen zu bringen und so verschwiegen, wenn es um den eigenen Mechanismus geht, diesen Reif muß man seinerseits redselig machen; von ihm muß man sprechen" (Sex. 1, a. a. O., S. 100), denn: „Was verlangen wir vom Sex jenseits seiner möglichen Lüste, daß wir ihn uns so eigensinnig in den Kopf setzen?" (ebd.).
 

Es war also durchaus fruchtbar, sich den ersten Band von „Sexualität und Wahrheit" (sowie die anderen zu Rate gezogenen Quellen) in Hinblick auf meine Fragen anzueignen, wenngleich Foucault sich mehr für die Machtbeziehungen als solche zu interessieren scheint, denn für die Wirkungen auf die „Subjekte" (wenngleich dies natürlich zusammengehört), zumal auf diejenigen, die aus der Ordnung ausbrechen und sich „mit allen diskursiven ‚Interessen' anlegen" (a. a. O.) wollen (und es - wie gesehen - doch nicht können, weil sie immer schon Teil der „Ordnung der Unordnung" (ebd., S. 59) sind). So sind Ordnung und Perversität verquickt: die bürgerliche Gesellschaft bringt die Perversität erst hervor und beeinflußt sie bis in die „Fetische" hinein (ob Krankenschwester, Lehrer / Schüler, Fetisch allgemein (Kapitalismus!)⁽⁴⁹⁾, das „Stehen" auf bestimmte Altersgruppen usw.). Die Lust und die Macht sind miteinander verwoben, sie treiben sich an, fliehen voreinander usw. - doch wie kann dieses „Hide & Seek" - Spiel durchbrochen werden? Wie soll man noch über Sexualität sprechen, wenn dies nur dazu führt, daß sich die von mir kritisierten Grenzen und Einteilungen nur vermehren? Wenn der Wille zum Wissen die ganze Sexualität umringt hat, ja überhaupt zur Basis ihrer selbst wird, wie kann es da eine ars erotica geben? Wie können Grenzen und Begrenzungen verwischt, Kategorien zum Verschwinden gebracht, Orte vernetzt, Tabus transplantiert, Zuständigkeiten verschoben, Blicke zum Wandern gebracht und Trennungen aufgehoben werden?
 
 

III. Von der Freundschaft - Entwürfe für eine Utopie
 

„Und gegen diese Macht, die im 19. Jahrhundert noch neu war, haben sich die Widerstand leistenden Kräfte gerade auf das berufen, was durch diese Macht in Amt und Würden eingesetzt wird: auf das Leben und den Menschen als Lebewesen. (...) Was man verlangt und worauf man zielt, das ist das Leben verstanden als Gesamtheit grundlegender Bedürfnisse, konkretes Wesen des Menschen, Entfaltung seiner Anlagen und Fülle des Möglichen. Egal ob Utopie oder nicht: es handelt sich jedenfalls um einen wichtigen Kampf, in dem das Leben als politisches Thema gewissermaßen beim Wort genommen und gegen das System gewendet wird, das seine Kontrolle übernommen hat. Weit mehr als das Recht ist das Leben zum Gegenstand der politischen Kämpfe geworden, auch wenn sich diese in Rechtsansprüchen artikulieren. Das „Recht" auf das Leben, auf den Körper, auf die Gesundheit, auf das Glück, auf die Befriedigung der Bedürfnisse, das „Recht" auf die Wiedergewinnung alles dessen, was man ist oder sein kann - jenseits aller Unterdrückungen und „Entfremdungen", dieses für das klassische Rechtssystem so unverständliche „Recht" war die politische Antwort auf all die neuen Machtprozeduren" (Sex. 1, S. 172 f.)

„Trifft es zu, daß die Sexualität, die Forderung sexueller Rechte, die Möglichkeit, die Sexualität zu praktizieren, die man will, ein politisches Recht konstituieren? (...) Was jetzt in Frage gestellt wird, ist: Wird man seinen eigenen Körper und ebenfalls den Körper der anderen - mit allen darin enthaltenen Bezügen - für etwas anderes gewinnen können als für jenen Gebrauch zum Zweck der Arbeitskraft - ja oder nein? Es ist dieser Kampf für den Körper, der aus der Sexualität ein politisches Problem macht. Es ist verständlich, daß unter diesen Bedingungen die sogenannte normale Sexualität (das heißt die Arbeitskraft reproduzierende) sich als normativ zeigen will, und zwar mit allem, was dies als Zurückweisung der anderen Sexualitäten und auch der Unterwerfung der Frau voraussetzt. Und es ist gleichfalls völlig normal, daß man in der politischen Bewegung, die die Wiedererlangung des Körpers anstrebt, Bewegungen für die Befreiung der Frau sowie für die männliche oder weibliche Homosexualität findet."

(Michel Foucault 1974 anläßlich des Versuches eines Pariser Gerichtes, Félix Guattari wegen Pornographie in Zusammenhang mit der Darstellung von Homosexualität zu verklagen, hier nach Taureck, a. a. O., S. 126)
 

1. Freiheit und Selbstsorge

(alle Hervorhebungen in diesem Abschnitt (auch in Zitaten): K.)
 

a) Praxis des Selbst / Askese
 

Das Verhältnis zwischen Subjekt(ivität) und Wahrheit zu beleuchten war Foucault „schon immer" (Foucault in: Freiheit und Selbstsorge, a. a. O., S. 9) ein zentrales Anliegen gewesen.

Die Erkenntnisse, die Foucault und seine LeserInnen dabei gewannen, waren zwar gewinnbringend, hinterließen jedoch auch eine gewisse Hilf- und Ratlosigkeit bei all den Verstrickungen von Macht und Subjekt, von „Sexualität und Wahrheit" (siehe Kapitel II)⁽⁵⁰⁾.

Im Laufe der 80er Jahre verschob Foucault seinen Blick dann von den „Zwangspraktiken" (Freiheit und Selbstsorge, a. a. O., S. 9) (er nennt an dieser Stelle „Wissenschaft", „Kontrollpraktiken", „Institutionen"; konkret „Psychiatrie" und „Strafsystem") auf eine „Praxis des Selbst" (ebd.), wie sie für die Antike kennzeichnend gewesen sei:
 

„Diese Praktiken des Selbst haben in der griechischen und römischen Kultur eine viel größere Bedeutung und vor allem Autonomie gehabt als später, als sie bis zu einem gewissen Grad von den Institutionen der Religion, der Pädagogik, der Medizin und der Psychiatrie eingesetzt worden sind" (ebd.).
 

Dabei geht es Foucault darum, durch Arbeit am Selbst zu einer „Selbstbildung des Subjekts", zu einer Art „Autoformation" (ebd., S. 10) zu gelangen, verstanden als
 

„eine asketische Praxis (...), wenn man der Askese eine sehr allgemeine Bedeutung gibt, also nicht die einer Moral des Verzichts, sondern die eines Einflusses des Selbst auf sich selbst, womit man versucht, sich herauszuarbeiten, sich zu transformieren und zu einer bestimmten Seinsweise Zugang zu finden" (ebd.).
 

b) Macht(beziehungen) und Herrschaft(szustände)
 

Foucault will dies nicht verstanden wissen als „Befreiung" (ebd.) im Sinne der Vorstellung, es würde „genügen, die repressiven Riegel zu sprengen, damit sich der Mensch wieder mit sich versöhnt, seine Natur wiederfindet" (ebd.) - dieser Vorstellung liegt ein unzutreffender Machtbegriff zugrunde (s. Kapitel II. 1. 5 und II. 2.). Zwar gebe es sehr wohl eine konkrete „Befreiungspraxis" (ebd.) - er nennt als Beispiel die Befreiung eines „Kolonialvolk(es) (...) von seinem Kolonialherrn" (ebd.) -, doch
 

„weiß man genau, daß diese Befreiungspraxis nicht ausreicht, um die Praktiken der Freiheit zu definieren, die anschließend nötig sind, damit dieses Volk, diese Gesellschaft und diese Individuen sich annehmbare und gültige Formen ihrer Existenz oder ihrer politischen Gemeinschaft geben können. Deshalb beharre ich mehr auf den Praktiken der Freiheit als auf den Befreiungsprozessen" (ebd.).
 

An dieser Stelle trifft Foucault eine Unterscheidung zwischen „Machtbeziehungen" (ebd., S. 11) und „Herrschaftszuständen" (ebd.). Während gegen die Herrschaft durchaus eine Befreiungspraxis denkbar, wünschenswert oder notwendig ist, so sind die Machtbeziehungen der Ort von „Praktiken der Freiheit" (ebd.):
 

„Wenn es einem Individuum oder einer gesellschaftlichen Gruppe gelingt, ein Feld von Machtbeziehungen zu blockieren, sie unbeweglich und starr zu machen und -mit Mitteln, die sowohl ökonomisch als auch politisch oder militärisch sein können- jede Umkehrbarkeit der Bewegung zu verhindern, dann steht man vor dem, was man einen Herrschaftszustand nennen kann. In einem solchen Zustand gibt es keine Freiheitspraktiken oder nur auf einer Seite, oder sie sind extrem eingeschränkt und begrenzt. Deshalb stimme ich (...) überein, daß die Befreiung zuweilen die politische und historische Bedingung für eine Praxis der Freiheit ist" (ebd.)
 

Die Machtbeziehungen aber lassen sich nicht so einfach in Schablonen von Macht und Befreiung denken. Vielmehr durchranken die Machtbeziehungen nicht zuletzt die zwischenmenschlichen Beziehungen und sie haben generell „eine außerordentlich große Ausdehnung" (ebd.). Auf das Thema der Sexualität übertragen verdeutlicht Foucault:
 

„Wenn man das Beispiel der Sexualität nimmt, ist klar, daß bezüglich der Macht des Mannes eine ganze Reihe von Befreiungen nötig waren; daß es nötig war, sich von einer Zwangsmoral zu befreien, die Hetero- wie Homosexualität gleichermaßen betrifft. Aber diese Befreiung läßt das erfüllte und glückliche Sein einer Sexualität nicht zutage treten, in der das Subjekt eine vollständige und befriedigende Beziehung erreichte. Die Befreiung eröffnet ein Feld für neue Machtverhältnisse, das dann aber von den Praktiken der Freiheit kontrolliert werden soll" (ebd.)
 

c) Die Ethik der Selbstsorge als reflektierte Praxis der Freiheit
 

Die zentrale Frage lautet also: „Wie kann man die Freiheit gebrauchen?" (ebd., S. 12). Hier taucht ein weiterer zentraler Begriff auf, der der Ethik. Ethik wird hier verstanden als „Freiheitspraxis, die reflektierte Praxis der Freiheit" (ebd.). Auf die Antike bezogen sieht Foucault gerade in der „Selbstsorge die Art und Weise (...), in der die individuelle Freiheit (...) sich als Ethik reflektiert hat" (ebd.), während später
 

„die Selbstsorge zu etwas ein wenig Anrüchigem geworden ist. Ab einem bestimmten Zeitpunkt ist die Beschäftigung mit sich selbst allgemein als eine Form der Selbstliebe angeprangert worden, als eine Form von Egoismus oder individuellem Interesse, die zu dem Interesse, das man den anderen schuldet, oder der erforderlichen Selbstaufopferung in Widerspruch steht" (ebd.).
 

Doch die Selbstsorge bietet eine Reihe von Vorteilen und Möglichkeiten in einer Situation relativer Freiheit (also der Existenz von Machtbeziehungen, nicht aber von drückenden Herrschaftszuständen). Zum einen bringt sie eine Reihe von Erkenntnissen: „Man kann sich nicht um sich selbst kümmern, ohne zu erkennen" (ebd., S. 13). Dabei geht es nicht nur um Selbsterkenntnisse (das auch), sondern ebenso um „bestimmte Wahrheiten und Lehrsätze (...), wobei die einen fundamentale Prinzipien und die anderen Verhaltensregeln sind" (ebd.). Hier findet dann also aus „Sorge um sich" (Untertitel von Sexualität und Wahrheit 3, a. a. O.) eine Auseinandersetzung mit der Gesellschaft, mit ihren Regeln, Mechanismen und Wahrheiten statt, so daß „das Problem der Beziehungen zu anderen während der gesamten Entwicklung der Selbstsorge gegenwärtig" (ebd., S. 15) ist. So wird - zumindest in der Antike - das Ethos zu der „Art zu sein und sich zu verhalten (...) eine(r) bestimmte(n), für die anderen sichtbare(n) Art des Handelns" (ebd., S. 14). Wer also seine (immer relative) Freiheit dazu nutzt, „ein schönes Ethos" (ebd.) zu entwickeln und auszustrahlen, der wird „bewundert und als Beispiel genommen" (ebd.):
 

„Aber damit diese Freiheitspraxis in einem Ethos Gestalt annehmen kann, das gut, schön, ehrenwert, achtbar, denkwürdig sein und als Beispiel dienen kann, bedarf es harter Arbeit des Selbst an sich selbst" (ebd.).
 

Gewissermaßen wird hier ein „Herrschaftsverhältnis" (ebd.) „zu sich selbst (...) her(ge)stellt, eine Bemeisterung, die man Arche-Macht, Gebot nannte" (ebd.). Dies „impliziert komplexe Beziehungen zu anderen in dem Maße, wie dieses Ethos der Freiheit auch eine Art ist, sich um andere zu kümmern" (ebd.). Es geht letztlich darum, wie die Interviewer von „Freiheit und Selbstsorge" zusammenfassen, „den Raum der Macht, die in jeder Beziehung anwesend ist, gut zu verwalten, also im Sinne der Nichtbeherrschung zu verwalten" (ebd., S. 15). Diese „Konversion der Macht" (ebd.) ist nach Foucault „tatsächlich eine Art und Weise, die Macht zu kontrollieren und zu begrenzen" (ebd.). Während der Tyrann einen Machtmißbrauch ausübt und „den anderen seine Laune, seine Gelüste, seine Begierden auf(zwingt)" (ebd.), also „der Sklave seiner Gelüste ist" (ebd.) ist „der gute Souverän (...) gerade derjenige, der seine Macht richtig ausübt, das heißt, daß er seine Macht gleichzeitig über sich selbst ausübt" (ebd.)⁽⁵¹⁾.
 

d) Veränderungen im Subjektbegriff?
 

Ich will noch kurz auf die Frage eingehen, wie oder ob sich Foucaults Subjektbegriff hier in seiner Spätphase verändert. In „Freiheit und Selbstsorge" sagt Foucault:
 

Das Subjekt „ist keine Substanz. Es ist eine Form und diese Form ist weder vor allem noch immer mit sich selbst identisch. Man hat zu sich nicht dasselbe Verhältnis, wenn man sich als politisches Subjekt konstituiert, das wählen geht oder in einer Versammlung das Wort ergreift, als wenn man sein Begehren in einer sexuellen Beziehung zu befriedigen versucht. (...) In jedem dieser Fälle spielt man mit, errichtet man verschiedene Formen der Beziehung zu sich selbst." (ebd., S. 18).
 

Während die Interviewer anmerken, daß der „frühe" Foucault vor allem „ein Subjekt, das Objekt eines theoretischen Diskurses war, ein sozusagen passives Subjekt" (ebd.) beschrieben hätte (etwa die Konstituierung der Perversen durch den Diskurs), würde er plötzlich von einem quasi aktiven Subjekt sprechen, „ein(em) politisch aktive(m) Subjekt" (ebd.) (etwa die Konstituierung der Perversen durch sich selbst). Doch Foucault sieht diese Trennung nicht, wenn er darauf verweist (oder eingesteht), daß die Praktiken, die zur Konstituierung des Subjektes (passiv / aktiv) führen, „vom Individuum nicht selbst erfunden werden. Das sind Schemata, die es in seiner Kultur vorfindet, die ihm von seiner Kultur, seiner Gesellschaft, seiner sozialen Gruppe vorgeschlagen, nahegelegt und aufgezwungen werden" (ebd., S. 19) - der Unterschied liege eher darin (und das finde ich bemerkenswert!), daß er sich nun „wirklich dafür interessier(t), wie sich das Subjekt auf eine aktive Weise mittels Praktiken des Selbst konstituiert" (ebd.)!
 

e) Bewegliche Macht
 

Auch der Machtbegriff verändert sich nicht grundsätzlich, allerdings verschiebt sich auch hier der Fokus auf eine alltäglichere, persönlichere Ebene. Foucault ist sich sicher, daß „die Macht immer präsent ist: womit ich die Beziehung meine, in der der eine das Verhalten des anderen zu lenken versucht. (...) diese Machtbeziehungen sind bewegliche Beziehungen, was heißt, daß sie sich verändern können und nicht ein für allemal gegeben sind" (ebd.). Er nennt hier als Beispiel, wie sich die Machtverhältnisse zwischen ihm und seinen Befragern im Laufe des Interviews verändern können: erst ist er der „Mächtige", weil er älter ist und als „Wissender" gilt, schließlich kann sich das umkehren, er beneidet die Jüngeren, fühlt sich alt und grau oder gerät in die Defensive... „Diese Machtverhältnisse sind also beweglich, umkehrbar und instabil" (ebd.) und diese Machtbeziehungen kann es „nur in dem Maße geben (...), wie die Subjekte frei sind" (ebd.):
 

„Damit eine Machtbeziehung bestehen kann, bedarf es also auf beiden Seiten wenigstens einer gewissen Form der Freiheit" (ebd.).
 

Wie relativ diese „Freiheit" sein kann, wird deutlich, wenn Foucault anmerkt, selbst eine „völlig aus dem Gleichgewicht geraten(e)" (ebd.) Machtbeziehung könne sich „nur in dem Maße auswirken, wie diesem noch die Möglichkeit bleibt, sich umzubringen, aus dem Fenster zu springen oder den anderen zu töten" (ebd.). Er will damit sagen,
 

„daß es in den Machtbeziehungen gezwungenermaßen Widerstandsmöglichkeiten gibt, denn wenn es keine Widerstandsmöglichkeit gäbe -Gewalt, Flucht, List, Strategien, die die Lage umkehren- , gäbe es überhaupt keine Machtbeziehungen. Wenn dies die allgemeine Form ist, weigere ich mich, auf die mir oft gestellte Frage zu antworten: ‚Aber wenn die Macht überall ist, dann gibt es keine Freiheit.' Ich antworte: Wenn es in jedem gesellschaftlichen Feld Machtbeziehungen gibt, dann deshalb, weil es überall Freiheit gibt. Jetzt gibt es in der Tat Herrschaftszustände. In zahlreichen Fällen sind die Machtbeziehungen derart fest geworden, daß sie dauernd unsymmetrisch sind und der Freiheitsspielraum äußerst beschränkt ist. Um ein (...) Beispiel zu geben: In der traditionellen Ehestruktur (...) des 18. und 19. Jahrhunderts kann man nicht sagen, daß es nur die Macht des Mannes gab; die Frau konnte eine ganze Menge machen: ihn betrügen, ihm Geld aus der Tasche ziehen, sich sexuell verweigern. Sie ist jedoch einem Herrschaftszustand ausgesetzt, und zwar in dem Maße, wie all das letztlich nur eine Reihe von Listen war, die niemals die Lage umkehren konnten. In diesen Fällen der (ökonomischen, gesellschaftlichen, institutionellen oder sexuellen) Herrschaft besteht das Problem wirklich darin, zu wissen, wie sich Widerstand bilden kann. Kann das zum Beispiel in einer Arbeiterklasse sein, die (...) der politischen Herrschaft widerstehen will; und unter welcher Form geht das (Streik, Generalstreik, Revolution, parlamentarischer Kampf)? In einer solchen Herrschaftssituation muß man auf alle diese Fragen auf spezifische Weise antworten gemäß dem Typus und der exakten Form der Herrschaft. Aber die Behauptung: ‚Sie sehen überall Macht, also gibt es keinen Platz für die Freiheit' scheint mir absolut unangemessen zu sein" (ebd., S. 19 f., siehe dazu auch Kapitel II. 2.).
 

f) Wahrheitsspiele
 

Bezüglich der Wahrheit läßt sich zusammenfassend feststellen, daß man der „Herrschaft einer Wahrheit" nicht „entkommt (...), indem man ein dem Spiel der Wahrheit ganz fremdes Spiel spielt" (ebd., S. 23). Als Beispiel benennt Foucault die „ökologische Bewegung" (ebd., S. 22), die einerseits gegenüber der Wahrheit der „Wissenschaft" und der „Technologie ein oft feindseliges Verhältnis hatte" (ebd.), andererseits ihre Kritik gerade auf das Wissen über ökologische Systeme, auf die Wahrheit der Ökologie stützte.

Am Beispiel der Mathematik verdeutlicht Foucault, daß man - nur weil eine Wissenschaft eng mit Machtstrukturen verwoben ist - nicht automatisch den Schluß daraus ziehen kann, daß sie deshalb falsch ist. Es ist also nicht so, daß „die Wahrheitsspiele nichts weiter sind als Spiele der Macht" (ebd., S. 24). Dennoch bleibt das grundsätzliche Problem bestehen, daß Sprache Fakten schafft, das problematische Verhältnis von „Konstruktion" und „Deskription" (ebd.).
 

Wichtig in Bezug (nicht nur) auf die Sexualität ist, „daß die Machtbeziehungen nicht etwas an sich Schlechtes sind, wovon man sich frei machen müßte" (ebd., S. 25). Vielmehr gehe es darum, mittels „Rechtsregeln", „Führungstechniken", „Moral", „Ethos" und einer „Praxis des Selbst" diese „Machtspiele mit dem geringsten Aufwand an Herrschaft zu spielen" (ebd.). In sexuellen Beziehungen oder Liebesbeziehungen etwa sei es „Teil der Liebe, der Leidenschaft, der sexuellen Lust" (ebd., S. 26) und „nichts Schlechtes" (ebd.), wenn in der „Art offenen strategischen Spiels, worin sich die Dinge umkehren können, über den anderen Macht" (ebd.) ausgeübt wird. Und wenn wir uns an die „ars erotica" zurückerinnern, dann ist auch in Bezug auf meine Fragen von Interesse, was Foucault bezüglich der Pädagogik („etwas, was Gegenstand von oft berechtigten Kritiken gewesen ist" (ebd.)) sagt:
 

„Ich sehe nicht, was schlecht sein soll an der Praxis desjenigen, der in einem gegebenen Wahrheitsspiel mehr weiß als ein anderer und ihm sagt, was er tun muß, ihn unterrichtet, ihm ein Wissen übermittelt, ihm Techniken mitteilt; das Problem liegt eher darin, zu wissen, wie man bei diesen Praktiken (in denen die Macht nicht ‚nicht-spielen' kann und nicht schlecht an sich ist) Herrschaftseffekte vermeiden kann, die einen kleinen Jungen der unnützen und willkürlichen Autorität eines Grundschullehrers unterwerfen, einen Studenten von einem (...) Professor abhängig machen etc." (ebd.).
 

g) Machtspiele, Regierungstechnologien, Herrschaftszustände
 

Foucaults späte Machtanalyse besteht nunmehr aus „drei Ebenen: strategische Beziehungen, Regierungstechniken und Herrschaftszustände(n)" (ebd., S. 27).

Die Machtbeziehungen sind „strategische Spiele(n) zwischen Freiheiten (also Spiele(n), in denen die einen das Verhalten der anderen zu bestimmen versuchen, worauf die anderen mit dem Versuch antworten, sich darin nicht bestimmen zu lassen oder ihrerseits versuchen, das Verhalten der anderen zu bestimmen)" (ebd., S. 26). Diese Machtbeziehungen sind aus einer Gesellschaft gar nicht wegzudenken.

Dann gibt es, auf der anderen Seite, die Herrschaftszustände (das, „was man üblicherweise Macht nennt" (ebd.)). Sie sind starr und stehen den Machtbeziehungen gegenüber, da sie keine Freiheit zulassen. Um die Machtbeziehungen in Bewegung zu bringen, müssen Herrschaftszustände bekämpft werden.

Und dazwischen, „zwischen den Spielen der Macht und den Zuständen der Herrschaft" (ebd.) gibt es die Regierungstechnologien in einem „sehr weitgefaßten Sinn" (ebd.). Sie beinhalten beispielsweise sowohl den Umgang mit Frau und Kind (Foucault schreibt hier sehr selbstverständlich aus dem Blick eines Mannes) als auch „die Art, wie man eine Institution führt" (ebd.). Diese Regierungstechniken sind bedeutsam und sollten im Auge behalten werden, „weil sich häufig mit ihrer Hilfe die Herrschaftszustände errichten und aufrechterhalten" (ebd.). Sie sind gewissermaßen das Scharnier zwischen den so entgegengesetzten Machtspielen und Herrschaftszuständen.
 

Auf die Sexualität rückbezogen stehen die Machtspiele in einem Verhältnis mit der Freiheit und der Lust:
 

„Je freier die Leute in ihrer Beziehung zueinander sind, desto größer ist ihre Lust, das Verhalten der jeweils anderen zu bestimmen. Je offener das Spiel ist, desto verlockender und faszinierender ist es" (ebd., S. 27).
 

h) Kritik
 

So spannend mir dieser Ansatz erscheint, so suspekt bleiben mir einige Dinge. Mein Hauptproblem ist, wie man dermaßen affirmativ von einer Sklavenhaltergesellschaft schreiben kann. Zwar rechtfertigt Foucault natürlich nicht die Sklaverei oder die patriarchale Ordnung der Antike, doch es erscheint mir äußerst fragwürdig, ob man diese Punkte einfach ausblenden und aus dem Rest (den freien Männern der Polis) ein Modell extrahieren kann. Würde Foucault den kritischen Blick, den er auf das Klassische Zeitalter und die Moderne geworfen hat, auch auf die Antike anwenden, könnte man dann sagen, daß es das eine (die Ethik der Selbstsorge) ohne das andere (die Sklaverei) geben konnte? Ich bin mir nicht sicher.

Auch schreibt er nichts über die Frage, wie die gesellschaftlichen Codes in der Antike entstanden sind: wer entscheidet eigentlich darüber, was als „gut" oder „schön" gilt, welche „Kleidung", welches „Benehmen" oder welche „Art zu gehen" (ebd., S. 14) gerade „als Beispiel genommen werden" (ebd.)? Wie mit einer Taschenlampe hat Foucault die modernen Gesellschaften durchleuchtet, um herauszufinden, wie all die Diskurse Macht, Wissen und Wahrheit hervorbringen, doch der Blick auf die Antike bleibt an dieser Stelle seltsam dunkel.
 

Schwierigkeiten bereitet mir auch die Nähe zur Selbstdisziplin (als Mittel, sich funktionabel zu machen, nicht im Sinne der „Sorge um sich" (a. a. O.)) und auch zur gesellschaftlichen Disziplin, die die Praktiken des Selbst einnehmen könnten. Gerade Foucaults Formulierungen, etwa „die Kunst des Regierens" (ebd., S. 14), „den passenden Platz ein(zu)nehmen" (ebd.), „für einen freien Mann, der sich verhält, wie man soll, wichtig zu wissen, wie er seine Frau, seine Kinder, sein Haus leitet" (ebd.), lassen in mir eine gewisse Reserviertheit aufkommen. Dienen die „Praktiken des Selbst" denn letztlich nur dazu, eine stromlinienförmige Gesellschaft sich selbst disziplinierender Individuen zu produzieren? Das wäre doch fast schon das heutige Gesellschaftsmodell, wo der Zwang auch weniger vom Staat (etc.) ausgeübt wird denn von einem quasi unsichtbaren Markt und den Individuen selbst (Karrieredenken, Sicherheitsdenken, Selbstdisziplinierung, Fit for work usw.). Ich bin mir sicher, daß es Foucault um etwas anderes gegangen ist und werde darauf gleich eingehen, doch will ich mir nicht verkneifen, auf Foucaults etwas schwammige Antwort hinzuweisen, wenn er gefragt wird:
 

„Könnte diese Problematik der Selbstsorge der Kern eines neuen politischen Denkens sein, einer anderen Politik als der, die man heute betreibt?" (ebd., S. 21)
 

Ich glaube das Problem ist ein ähnliches wie mit der Antike. Natürlich ist die Praktik der Selbstsorge ein begrüßenswerter Ansatz des Umgangs mit Macht, doch der gesellschaftliche Hintergrund darf dabei nicht ausgeblendet werden. Spätestens also, wenn aus der Selbstsorge Regierungstips für Politiker generiert werden sollen („Die Sorge um Schröder und Bush jr.?"), wird es mehr als schief. Das kann auch Foucaults Anliegen nicht sein.
 

Fairerweise muß man jedoch zugestehen, daß er die Antike nicht verklärt hat, etwa, wenn er gefragt wird, ob „die Griechen eine attraktive und plausible Alternative anbieten" (Sex als Moral, nach: Freundschaft, S. 71) und klar und deutlich antwortet:
 

„Nein! (...) man kann ein Problem nicht lösen, indem man die Lösung anderer Leute aus anderen Zeiten übernimmt. Sehen Sie, ich will keine Geschichte der Lösungen schreiben, und deshalb akzeptiere ich auch nicht den Ausdruck ‚alternativ'; ich möchte die Genealogie der Probleme (...) schreiben" (ebd.).
 

Oder nochmals auf die Frage, ob die griechische Antike wenn schon „nicht vollkommen" (ebd., S. 72), so doch wenigstens „eine verführerische Alternative zur ewigen Selbstanalyse des Christentums" (ebd.) sei, verdeutlicht:
 

„Die griechische Ethik war an eine reine Männergesellschaft gebunden, in der die Sklaven ihren Platz hatten, eine Gesellschaft, in der die Frauen ziemlich minderwertige Wesen waren, deren Sexualleben, sobald sie verheiratet waren, sich auf ihre Stellung als Ehefrau auszurichten hatte" (ebd.).
 

Er leugnet auch nicht, daß schon in dieser Gesellschaftsformation eine enorme Ausgrenzung mit der vorherrschenden Ethik einhergeht:
 

„die griechische Ethik der Lust ist an eine männliche Gesellschaft gebunden, an die Asymmetrie und die Ausschließung des anderen, an den Zwang zur Penetration und die Befürchtung, seiner Kräfte beraubt zu werden" (ebd., S. 75).
 

Er benutzt die Antike also nicht als Vorbild, sondern gewissermaßen als Ideengeber:
 

„Zu den Kulturerfindungen der Menschheit gehört eine Schatzsammlung von Mitteln und Techniken, von Ideen und Verfahren etc., die genaugenommen nicht mehr angewandt werden können, die aber zumindest eine gewisse Sichtweise ausbilden oder helfen, sie auszubilden. Sie kann als Werkzeug dienen, um zu untersuchen, was heute passiert - und um es zu verändern. Wir haben nicht die Wahl zwischen unserer und der griechischen Welt" (ebd., S. 79).
 

2. Von der Freundschaft
 

„Vor allem fällt mir auf, daß Kunst in unserer Gesellschaft etwas geworden ist, was nur die Gegenstände, nicht aber die Individuen und das Leben betrifft. (...) Doch warum sollte nicht jeder einzelne aus seinem Leben ein Kunstwerk machen können?" (Foucault in: Sex als Moral, nach: Freundschaft, S. 80)
 

Trotz dieser kritischen Fragen, die ich mir zu stellen erlaubte, gehe ich mit Foucault einher, daß gewisse Spielräume existieren, die nicht vollständig von dem, was man das „System" nennen könnte, durchdrungen sind. Auch ich denke, daß es innerhalb bestimmter Grenzen möglich ist, eine neue Ethik / Lebensweise zu erfinden.

Foucault führt dazu den Begriff der „Technologien des Selbst" (Foucault in: Sexualität und Einsamkeit, a. a. O., nach: Freundschaft, a. a. O., S. 36) ein. Eine Frage wäre dann, ob sich diese Praktiken des Selbst jenseits des Problems der Herrschaft, bzw. der Disziplinar- / Kontrollgesellschaft abspielen können, quasi in einem (privaten?) „Freiraum"? Und: Läßt sich - wenn dem so wäre - aus den Praktiken des Selbst eine Stoßrichtung gegen die Disziplinarmacht / das Dispositiv ausmachen? Oder muß man sich Foucaults Vorschlag eher wie den sog. Freizeitbereich vorstellen, in dem man Variationsmöglichkeiten hat, die im „normalen" Leben nicht zugestanden werden? Trotz dieser Ungewißheiten finde ich einige Gedanken und Ansätze sehr interessant und brauchbar, weshalb ich - subjektiv ausgewählte - Fragmente seiner Überlegungen hier vorstellen möchte.
 

Man müsse also eine neue „Kultur", „Lebensweise, Lebensform, Lebenskunst" erfinden; als Schlüsselbegriff dient ihm das Wort „Freundschaft", als „Weg zu dieser Ästhetik der Existenz" (Statt eines Nachwortes. Heidi und Peter, in: Freundschaft, a. a. O., S. 7).
 

Zentral ist ihm das Beispiel der (zunächst: männlichen) Homosexualität, wobei er auch hier dem Begriff „Freundschaft" einen zentralen Stellenwert einräumt, während er den sexuellen Akt als solches als nicht so bedeutsam einschätzt: „Sex ist langweilig." (Foucault in: Sex als Moral, nach: Freundschaft, a. a. O., S. 69).

Vielmehr müsse man „seine Sexualität (...) zum Aufbau vielfältiger Beziehungen nutzen" (Von der Freundschaft als Lebensweise, nach: Freundschaft, a. a. O., S. 86):
 

„Und zweifellos liegt hier auch der wahre Grund dafür, weshalb Homosexualität keine Form des Begehrens, sondern etwas Begehrenswertes ist. Wir müssen also darauf hinarbeiten, homosexuell zu werden" (ebd.).
 

Er hält die männliche Homosexualität in gewisser Weise für noch „bahnbrechender" als die weibliche, weil sie es noch schwerer hätte⁽⁵²⁾. So werde Männern üblicherweise gar keine Zärtlichkeit usw. untereinander zugestanden (während die Kameradschaft häufig erzwungen wird) (ebd., S. 91):
 

„wie ist es Männern möglich, zusammen zu sein und zusammen zu leben, ihre Zeit und ihre Mahlzeiten miteinander zu teilen, ihr Zimmer und ihre freie Zeit, ihren Kummer, ihr Wissen und ihr Vertrauen? Was bedeutet es denn, unter Männern zu sein, ‚entblößt' und außerhalb von allen institutionellen und familiären Bindungen, außerhalb der Beziehungen von Beruf und erzwungener Kameradschaft? Es ist ein Begehren und eine Unruhe, ein unheimliches Begehren, das viele verspüren" (ebd., S. 86).
 

Alles in allem geht er davon aus, daß nicht der flüchtige homosexuelle Akt das störende oder beunruhigende Element in einer „schon leicht angeschlagene(n) Gesellschaft" (ebd., S. 87) sei, sondern das „Problem (...) vielmehr erst (entsteht), wenn jene Individuen sich zu lieben beginnen" (ebd.). Denn die „institutionellen Codes können jene Beziehungen mit vielfältigen Intensitäten und wechselnden Schattierungen, mit (...) veränderlichen Formen nicht gelten lassen - jene Beziehungen, die sich gleichsam kurzschließen und dort Liebe einführen, wo es Gesetz, Regel oder Gewohnheit geben sollte" (ebd., S. 88).
 

Auch in Zusammenhang mit weiblicher Homosexualität geht es ihm jedoch nicht um Sex (als Zentrum). Er bezieht sich z. B. auf eine Untersuchung der US-Amerikanerin Lillian Faderman („Surpassing the love of men", Ed. William Morrow 1980), die zunächst „homosexuelle Beziehungen (zwischen Frauen, K.) aufspüren wollte", bis ihr klar wurde, „daß zum einen solche Beziehungen oft gar nicht vorlagen und zum anderen auch uninteressant war, sich zu fragen, ob man dies oder jenes nun Homosexualität nennen könne oder nicht. Denn sobald man eine Beziehung, wie sie sich in Worten und Gesten ausdrückt, sich entfalten läßt, erscheinen andere und sehr wesentliche Verhältnisse: Liebschaften und Gefühlsbindungen, die sehr eng, wundervoll und heiter oder auch sehr traurig und verfinstert sind. Zudem zeigt das Buch, inwieweit der Körper der Frau eine wichtige Rolle gespielt hat, inwieweit es zwischen den weiblichen Körpern gleichsam Bündnisse gab: eine Frau frisiert eine andere, sie hilft ihr beim Schminken und Ankleiden. Frauen hatten ein Recht auf den Körper der anderen Frau: sich um die Taille fassen, sich umarmen." (Von der Freundschaft als Lebensweise, a. a. O., S. 91).
 

Hier lese ich heraus, daß Foucault es „gut" findet, wenn Körpergrenzen verschwimmen (man muß unweigerlich an Theweleit denken). Gegen den Panzer, die Disziplin, die Grenze.

Dies läßt sich auch aus einem Interview zu Sade herauslesen (siehe nächster Abschnitt), wo er diesen kritisierend sagt:
 

„Mit dem Körper und seinen Elementen, mit seinen Oberflächen, Volumen und Verdichtungen muß man eine nicht-disziplinierte Erotik erfinden, eine Erotik des Körpers im fliegenden und verschwimmenden Zustand, mit seinen zufälligen Begegnungen und seinen unberechenbaren Lüsten" (Foucault in: Sade, ein Sergeant des Sex, nach: Freundschaft, a. a. O., S. 67)
 

Persönlich muß ich an schöne Erlebnisse mit FreundInnen (nicht nur, aber vor allem) aus der Gothic-Szene denken, wo Praktiken wie die von Faderman beschriebenen eine relativ große Verbreitung finden (übrigens über Grenzen von Homosexualität oder Geschlecht hinweg): zusammen frisieren, schminken, Korsagen schnüren, Haare rasieren usw.
 

3. Sad(e)ismus
 

Eine meiner Fragen, die am Beginn meiner Überlegungen zu diesem Thema stand, lautete: Können perverse oder dissidente sexuelle Praktiken zu einer Befreiung beitragen?⁽⁵³⁾

Denn immerhin gilt:
 

„Die libertine Moral zerstört nicht, sondern bringt vom Weg ab; sie wendet das Objekt, das Wort, das Organ von seinem ursprünglichen Gebrauch ab."

(Roland Barthes - Sade, Fourier, Loyola, nach: Marvin Chlada: Die Venus im Pelz und der organlose Körper, in: Marvin Chlada (Hrsg.) - Das Universum des Gilles Deleuze, a. a. O., S. 175, im Folgenden: Venus / Universum).
 

Dennoch kann der Marquis de Sade selbst für eine „emanzipatorische" Utopie nicht Vorbild sein⁽⁵⁴⁾, ist er doch sowohl mit der alten als auch mit der modernen Ordnung zu sehr verwoben: ein „Sergeant des Sex, ein Rechnungsbeamter der Ärsche und ihrer Entsprechungen" (Foucault in: Sade, ein Sergeant des Sex, nach: Freundschaft, a. a. O., S. 67). „Nach alldem könnte ich durchaus sagen", sagt Foucault, „daß Sade die Erotik formuliert hat, die zu einer Disziplinar-Gesellschaft gehört, zu einer reglementierten und hierarchisierten Gesellschaft der Anatomie - mit ihrer sorgsam eingeteilten Zeit und ihren in Planquadrate aufgeteilten Räumen, mit ihrem Gehorsam und ihrer Überwachung" (ebd.). „Die Sadesche Orgie wird wie in einer Fabrikhalle organisiert, eingeteilt, befohlen und überwacht. Sein Eros ist steril, (...) sein Modell ist das der Arbeit" (Chlada in: Venus / Universum, a. a. O., S. 182). Daß Sade von einer „großen Ordnungsidee durchdrungen" war (Barthes, ebd., nach: ebd.) hatten neben Barthes und Foucault auch schon Horkheimer / Adorno begriffen, als sie in ihrer „Dialektik der Aufklärung" (a. a. 0., S. 95) die „Turnerpyramiden der Sadeschen Orgien" (ebd.) mit den „modernen Sportsriegen, deren Zusammenspiel genau geregelt ist, so daß kein Mitglied über seine Rolle einen Zweifel hegt und für jeden ein Ersatzmann bereit steht" (ebd.) verglichen. Beide seien Ausdruck der von der Aufklärung hinterlassenen inhaltsleeren Umtriebigkeit⁽⁵⁵⁾. Sades Verdienst liegt allerdings darin, daß er als Philosoph und Aufklärer „es nicht den Gegnern überließ, die Aufklärung sich über sich selbst entsetzen zu lassen" (Horkheimer / Adorno, a. a. O., S. 126), was ihn „zu einem Hebel ihrer Rettung" (ebd.) mache. Er war also nicht nur ein hervorragender „Pornograph" (Alice Schwarzer, nach: Venus / Universum, a. a. O., S. 183), wie vor allem Heitmüller (a. a. O.) überzeugend darlegte, sondern auch ein radikaler Philosoph und ein sympathischer Revolutionär, der als Gegner der Todesstrafe in Verruf geriet und als „zu mäßiger, gleichgültiger Richter (...) ins Gefängnis der Revolution (kam)" (M. Horkheimer: Die Aufklärung, nach: Venus / Universum, a. a. O., S. 180). Der „eigentliche Wert seines Beispiels" (Chlada, in: Venus / Universum, a. a. O., S. 183) besteht jedoch darin, „daß er uns beunruhigt" (ebd.).
 

4. Sacher-Masochismus
 

Ein ganz anderes Modell fußt auf dem zweiten großen (unfreiwilligen) Namensgeber des „Sado-Masochismus", dem Schriftsteller Leopold von Sacher-Masoch, dessen zeitgenössischer Ruhm übrigens durch Herrn Krafft-Ebing ruiniert wurde. Noch 1886 wurde Masoch
 

„in Paris triumphal empfangen, wo er von angesehenen Zeitungen gefeiert und ihm ein Orden verliehen wurde. Als im selben Jahr Krafft-Ebing den Begriff des Masochismus einführte, wehrten sich Sacher-Masoch und seine Freunde dagegen vergebens. Der Begriff setzte sich durch, der Namensgeber und sein Werk gerieten in Verruf und der Erfolg hatte ein Ende" (Marvin Chlada in: Venus / Universum, a. a. O., S. 176).
 

Ein weiteres Opfer der Psychopathia Sexualis also. Dabei ist gerade Sacher-Masoch völlig zu Unrecht in Vergessenheit geraten. Es blieb Gilles Deleuze vorbehalten, 1967 unter dem Titel „Présentation de Sacher-Masoch"⁽⁵⁶⁾ einen großen Rehabilitationsversuch zu starten (ebd.). Dabei arbeitet Deleuze die tiefen Unterschiede zwischen Sade und Sacher-Masoch heraus:
 

„Man meint zu schnell, man brauche nur die Zeichen zu vertauschen, nur die Triebe umzukehren und die größere Einheit des Gegensätzlichen zu denken, und schon sei einem von Sade aus Masoch gegeben. (...) (Doch) sobald man Masoch liest, spürt man, daß sein Universum mit dem Sades nichts gemein hat. Es handelt sich dabei nicht nur um die Techniken, sondern ebenso um die ganz andersartigen Probleme, Bestrebungen und Entwürfe. (...) Was in Frage steht, ist die Einheit des Sado-Masochismus selber"

(Gilles Deleuze: Sacher-Masoch und der Masochismus, in: Sacher-Masoch: Venus im Pelz, a. a. O., S. 168 f.).
 

Zusammenfassend gipfelt seine Untersuchung über Masoch und Sade in der Feststellung:

„Daß ihre Namen dazu gedient haben, zwei Grundperversionen zu bezeichnen, muß daran erinnern, daß Krankheiten nach ihren Symptomen benannt werden, bevor sie ihren Ursachen nach erkannt sind" (ebd., S. 277).

Trotz der scheinbaren Ähnlichkeit mit dem Sad(e)ismus liegen dem Masochismus völlig unterschiedliche Vorstellungen zu Grunde. So ist das „Opfer" bei Masoch aktiv, nicht passiv (wie bei Sade). Denn
 

„das Opfer (muß) sich einen Henker suchen, ihn überzeugen und ausbilden. Es schließt einen Vertrag mit ihm. Deshalb ist der Masochist im wesentlichen Erzieher, inklusive all jener Gefahren des Scheiterns, die jedem pädagogischen Unternehmen innewohnen" (Chlada in: Venus / Universum, a. a. O., S. 178).
 

Während Sade ganz gemäß der „feudale(n) Gesellschaftsordnung, welche die Kulisse für die Sadeschen Phantasien bildete" (ebd., S. 179) mit Verträgen „nichts im Sinne" (ebd.) hatte und die „imaginierte(n) Opfer (...) keineswegs darüber (entscheiden), ob sie Lust an der Folter empfinden" (ebd.), ist Masochs Konzept moderner, denn der Masochist
 

„muß vertragsfähig sein, das heißt, er muß über einen Willen verfügen, der ihm die Macht gibt, sich zu unterwerfen" (ebd.).
 

Die französische Domina Annick Foucault (!) bringt die Unterschiede auf den Punkt:
 

„Sadism is a patriarchal power relationship in crime, but also in everyday life. (...) masochism is a relationship of consent, and (...) free" (Annick Foucault: Homage to Gilles Deleuze, a. a. O.)
 

Dies wirkt sich auch auf die Rolle des „Folterers" aus:
 

"In masochism, the torturess cannot be sadistic, precisely because she is in masochism (...). She belongs to masochism" (Gilles Deleuze, La présentation de Sacher Masoch, nach: Annick Foucault: Homage to Gilles Deleuze, a. a. O.)
 

Auch die Geschlechterbeziehungen werden auf interessante Weise verändert und verkehrt. So schreibt Annick Foucault über Deleuze:
 

„The weakness that he allows Masoch while glorifying him is everyone's right. Gilles Deleuze wants to put an end to Man's guilt.

In the mirror, one of the Dungeon's vital objects, some masochist transvestites caricature women to the point of ridicule, and others strive to be beautiful and refined... I was attracted, and keen to understand their looks in those reflections.

Are they aimed at the Man? ‚You wanted me to be a man? Look what I've done to your man !'"

(Annick Foucault: Homage..., a. a. O., Hervorhebung K.)
 
 

Vor diesem Hintergrund bekommen nicht nur die Geschlechterverhältnisse, sondern auch die Körper und die Sexualität eine neue Bedeutung:
 

„When they venerate the woman, they have erased sex: ‚You're so beautiful: I respect you!'" (ebd., Hervorhebung K.)
 

lautet nun die ungewöhnliche Schlußfolgerung.
 

„They call out to each other in silence, listen to the dominatrix from far off, like a fading voice. Time stands still! We are in a trance! We are in ‚The organ-less body'. The Man switches into the ‚woman-future'. The masochist is alone. The dominatrix is embodied in him. (...) He is the androgen: ‚He is like the absolute Outside, which no longer knows the EGO, as the interior and exterior are part of the immanence in which they have melted." (Gilles Deleuze / Félix Guattari: MILLE PLATEAUX, nach: ebd.)
 
 

Annick Foucault zitiert auch aus einem on-line-Brief, wo eine weibliche Masochistin sehr aufschlußreiche Gedanken mitteilt:

„a make-do remake, of the past. The past, when women were men's moral slaves. Yet when I give in, I become a fragile, delivered woman. And then, everything which seemed impossible or humiliating seems the opposite: an action which makes me grow in stature. During our games, my master holds my dead body in his arms. Only he can catch the spirit that lives above my body, in such a fragile balance that everything can overturn. He holds all that because it's him, a soldier worthy of this trust. He stands security for my life.

Once the session is over, I'd never admit that he could interfere or influence me, politically speaking, or that he could look at how I mind my business. I put my phallic skin back on, in every sense !"

(Text from 3615 MISSM on-line service Minitel France Forums, nach: Annick Foucault, a. a. O.)
 

Und eine - vermutlich - Kollegin der Maitresse Annick Foucault namens Montherlant, die sich auch "La Reine Morte" nennt, begreift das alles als eine Art anti-patriarchalen Kampf:
 

„After Deleuze, we reassert that everything that can help deconstruct the Western phallic male face conveyed by our religions and ideologies should be put to work in our minds and flesh. (...) Anyone can become a masochist for fun (moral masochism is already there), once the mask is thrown into the nettles of Puritanism. (...) Deleuze's woman-potential depends on its anarchy, the woman-potential as unending struggle against all the forms of misogynist power. It's not enough for a woman to be in power, she MUST be driven by that essentially libertarian woman-potential. And under no circumstances, regardless of sex, will there be a struggle for power. Quite the opposite, there will be a quest for counter-power, an unending struggle against all forms of alienation, of moral and political domination. (...) When I dominate a masochistic man, he's in a state of trance, and leaves his patriarchal skin for a zone of wonderful confusion where he reaches the woman-potential"

(Montherlant („La Reine Morte"): Encounter: Gilles Deleuze and the Dungeon, in: Annick Foucault, a. a. O.).
 
 

Es lohnt sich also allemal, Sacher-Masoch und den Masochismus noch einmal von neuem zu betrachten. Er scheint - auch wenn sich Foucault im Gegensatz zu Deleuze mehr für Sade denn für Sacher-Masoch interessierte - jedenfalls näher an einer „ars erotica" denn an einer „scientia sexualis" zu liegen.
 

5. Und ein bißchen Netzwerk...
 

„Alle meine Bücher (...) sind, wenn Sie so wollen, kleine Werkzeugkisten. Wenn die Leute sie aufmachen wollen und diesen oder jenen Satz, diese oder jene Idee oder Analyse als Schraubenzieher verwenden, um die Machtsysteme kurzzuschließen, zu demontieren oder zu sprengen, einschließlich vielleicht derjenigen Machtsysteme, aus denen diese meine Bücher hervorgegangen sind - nun gut, umso besser" (M. Foucault: Von den Martern zu den Zellen, in: Le Monde, 21.5.1975, nach: Mikrophysik der Macht, a. a. O., S. 53)
 

„Wir sind nicht seine Schüler und hoffen nicht die zu sein, die ihn entstellen. Wir sind Liebhaber, Dilettanten, Fans. Er hat uns den Kopf verdreht" (Heidi und Peter über Foucault, nach: Freundschaft, a. a. O., S. 8)
 

Nur noch in einem weiten Sinn mit Foucault verbunden, möchte ich zuletzt ein paar persönliche Vorschläge machen, wie man die sexuellen Verhältnisse zum tanzen bringen könnte.
 

So wären weitere utopische / emanzipative Elemente, die sowohl in die „Praktiken des Selbst" als auch in die politischen Kämpfe eingehen sollten, meiner Meinung nach folgende:
 

1. Kein Zwang zu vorgeschriebenen Rollen und Ordnungen!
 

„Katzen wird es geben und Hunde wird es auch noch geben. Männer und Frauen wird es nicht mehr geben. Am Ende wird es so viele Geschlechter geben, daß keiner mehr in der Lage ist, sie zu zählen" (Nesral Kid, leider ohne Quelle)
 

Man sollte versuchen, die Schranken des Geschlechterdualismus herunterzureißen.

Also weg mit den Trennungen in den öffentlichen Toiletten (vielleicht eine Aufgabe für ArchitekturstudentInnen), in den Kaufhäusern und Kleiderordnungen (bei letzterem kann eine „Praxis des Selbst" ansetzen).

Ein zu forderndes politisches Recht könnte dann etwa lauten: „Freie Kleiderwahl für alle!"

Wenn Kleider wirklich Leute machen (oder manifestieren), dann sollte jede/r selbst bestimmen können, wer er / sie ist oder sein will (als Praktik des Selbst, als Recht auf das eigene Leben)!
 

Der gender-variierende, bildende Künstler Del LaGrace Volcano hat dies im Vorwort seines Photobandes „Sublime Mutations" (a. a. O.) schön formuliert:
 

„Ich habe und wurde in meinen paar-und-vierzig Jahren von einer Vielzahl von Namen, Körpern und Identitäten besessen. Veränderung, Verwandlung und Bewegung sind so natürlich für mich wie es vielleicht Identisch-Bleiben für sie ist. Ich bezeichne mich (oder habe mich so bezeichnet) als ‚Geschlechter-Terrorist', als ‚Gewollte Mutation' und als ‚Intersex durch Gestaltung', einerseits um damit zu bedeuten, dass ich der Architekt meines eigenen Schicksals bin und andererseits um ein politisches Statement zu machen. Ich widersetze mich dem pathologisierten Status, der jenen von uns zugeteilt wird, die sich dem binären Geschlechtersystem nicht anpassen können oder wollen, also der bald veralteten Vorstellung, dass es nur zwei Geschlechter gibt (...). Und ich verweigere das Konzept des ‚schönen' Körpers, das Konzept, daß es nur einen oder wenige akzeptable Körpertypen gibt. (...) Es gibt viele Wege, um zum gleichen Ort zu kommen und keine Hierarchie der Transgressionen. Wir müssen alle unsere eigenen Strategien entwickeln, um in einer Welt zu überleben, die unsere Existenz kaum wahrnimmt und noch weniger zu schätzen weiß. Ich glaube daran, Grenzen zu überschreiten, nicht nur einmal, sondern so oft es notwendig ist, um ein Netz zu weben, auf dem wir alle laufen können" (Del LaGrace Volcano: Sublime Mutations, a. a. O., S. 5).
 

2. Den Zwang auf den Körper aufbrechen!
 

Da die Dispositive des Körpers (Ideale, Richtlinien, Normen wie: dick / dünn, groß / klein, lang / kurz, schön / unschön usw.) sich sehr hartnäckig halten, können sie wohl nur durch eine Vermehrung der Diskurse, der Geschmäcker, der Bilder (zum neuen „Bildervorrat" siehe Foucault in: Freundschaft, S. 66; Fußnote 55 und Del LaGrace Volcano, a. a. O.), der Informationen, der Beziehungen, der Sprache, der Geschlechter usw. aufgebrochen werden (also nicht „dick ist jetzt in" (neue Ausschlußform), sondern Vielfalt der Körper, der Vorstellungen, der Geschmäcker, der Bedürfnisse... (s. a. Freundschaft, S. 18 ff., hier bzgl. Medien, Informationen, Netze usw.)). Also nicht
 

„Uniformisierung und Nivellierung von unten aus. Sondern im Gegenteil, Differenzierung und Gleichzeitigkeit unterschiedlicher Netze"

(Foucault über ein „neue(s) Zeitalter der Wißbegierde", in: Der maskierte Philosoph, nach: Freundschaft, a. a. O., S. 18)
 

Wenn man die Diskurse also schon nicht „abstellen" kann, so muß man sie wohl bis zur Unkenntlichkeit vermehren.
 

Was den Körper betrifft, sind fetischistische Mittel in diesem Zusammenhang insofern interessant, als sie vom Körper wegführen: einen hochhackigen Schuh kann jede/r tragen - egal wie lang die Beine sind!
 

3. Die Normen durch Vielfalt unterwandern (und nicht durch die Bildung von Einheiten)!
 

Raus aus dem Ghetto: ich glaube, die Scenes führen letztlich nur zu einer partikularen „Freiheit". Ich will nicht mit dem Taxi zu einer „Gay-Party" fahren müssen (außerdem bin ich nicht homosexuell, was soll ich also dort?), um nicht auf der Straße angepöbelt zu werden!
 

Außerdem fördern diese neuen Einheiten das Gerede, und wo das Gerede hinführen kann, sieht man nicht nur an Hirschfeld, Krafft-Ebing & Co., sondern beispielsweise auch an Valerie Steeles Einleitung zu ihrem Buch „Fetisch. Mode, Sex und Macht" (a. a. O.). Hier unternimmt sie den Versuch, die verschiedenen Ansätze zur Erklärung des Fetischismus darzustellen, und plappert dabei alles nach, was es an Psychiatrisierung, Ausgrenzung, Verrückt-Erklären, genetischen Codes, Biopolitik, reaktionären Geschlechterrollenvorstellungen usw. in den letzten 100 Jahren so gab - Sexualpolitik im schlimmsten Sinne des Wortes (dabei meint sie es wahrscheinlich noch gut!).

Auch Entwicklungen in der Bewegung (insbesondere) der schwulen Homosexuellen (aber auch in Teilen des Feminismus, wo biologistische Frauenbilder zeitweise eine Renaissance erlebten) zeigen, wie gefährlich es sein kann, sich in einer (neuen) Rolle zu positionieren.
 

Oder mit Foucault (allerdings in Zusammenhang mit Medien gesagt): „Damit fruchtbare Differenzierungen ihr Spiel treiben, darf es keine Teilung geben" (Freundschaft, a. a. O., S. 20)
 

Positiv ausgedrückt: Es ist recht schwer, auf einem CSD-Umzug äußerlich aufzufallen. Das wäre eher die Perspektive (allerdings ohne den Umzug, den müßte man zum Alltag und zur Selbstverständlichkeit machen; nicht den Karneval, sondern die Verschiedenheit und Unterschiedlichkeit auf der Straße). Also Buntheit statt Einheit, Vielfalt statt Einfalt.
 

Anstatt: „Mami, warum trägt der einen Rock?" lieber: „Die Farbe des Rockes ist gut, ich hätte gerne einen Anzug in dieser Farbe!". Oder: „Sieh mal, da lieben sich zwei Mädchen. Ich küsse lieber Deinen Schuh".
 

Ich danke für die Aufmerksamkeit.
 
 
 

Kersten (aka Magenta Netzwerk),

Bremen, den 17. Oktober 2002.
 
 

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1. z. B. Klaus Wowereit (SPD), Regierender Bürgermeister von Berlin, a. a. O.

2. z. B. Alice Schwarzer, 1996, a. a. O.

3. Die Verleihung des Bundesverdienstkreuzes 1989 an Beate Uhse war allerdings umstritten (a. a. O.).

4. a. a. O. Dem Suchbegriff „Verona Feldbusch" folgend wird man direkt auf verschiedene Pornoseiten im Internet weitergeleitet.

5. Auch wenn, das sei schon vorweggenommen, Michel Foucault - auf dessen Schriften ich mich in dieser Arbeit in der Hauptsache stützen werde - diese in seiner Auseinandersetzung eher abseits läßt.

6. Eine Ausnahme wären evtl. FKK-Strände, die jedoch eher eine spießig-naturverbundene denn erotische Ausstrahlung haben, aber auch - je nach Blickwinkel - für einen entspannteren, von sexualisierten Zwangsvorstellungen freieren Umgang mit dem Körper stehen können. Insbesondere für die schwule Szene könnte der FKK-Strand allerdings auch schon wieder ein extrem sexualisierter Ort sein, der der Kontaktaufnahme dienlich ist. Das Thema FKK soll in dieser Arbeit jedoch nicht weiter beleuchtet werden, da es nichts an der grundsätzlichen Feststellung ändert, daß Nacktheit im öffentlichen Raum einen Tabu-Bruch darstellt, eine Grenze, die extrem selten überschritten wird. Ähnliches gilt für Sexualität in der Öffentlichkeit.

7. Kaum allerdings im Fernsehen (oder anderen Medien) angelangt, fallen die Hemmschwellen plötzlich wieder. So spricht Georg Seeßlen von einem Trend zur „Selbstpornographisierung des Körpers" (a. a. O., S. 55): „Es wird viel mehr Pornographie produziert, als der Anbietermarkt noch aufzunehmen in der Lage wäre, also pornographisiert sich der sexuelle Alltag selbst, denn wie manche sich selber nurmehr erfahren zu können glauben, wenn sie ‚ins Fernsehen' kommen, so mögen manche die eigene Sexualität nur noch in ihrer Medialisierung verstehen" (ebd.). Ein interessanter Trend dabei ist, daß sich „die Neugier (...) nicht mehr auf das sexuelle Ideal, sondern auf den sexuellen Normalfall (richtet). (...) Die ‚Nachbarin', nicht die Sex-Göttin, ist das neue Objekt der Begierde in den Sex-Postillen, der ‚Playboy' hat keine Chance gegen den ‚Hausfrauen-Sex', und erst die Videokamera macht aus einem Beischlaf ein sinnvolles, dramatisches Geschehen. (...) Während wir früher Scham empfunden haben, wenn wir befürchten mußten, das Bild unseres Körpers und unseres Verhaltens könnte sich über ein Medium in der Öffentlichkeit verbreiten, empfinden wir nun Scham, wenn wir nicht in der Öffentlichkeit stehen. Die Anwesenheit des Mediums verpflichtet zur Schamlosigkeit." (ebd.).

8. Die Auseinandersetzung mit Patriarchat und Sexismus kann in dieser Arbeit nur am Rande erfolgen, läuft jedoch sozusagen still im Hintergrund mit. So darf sicherlich nicht übersehen werden, welche Folgen die Sexualisierung des öffentlichen Raumes via Bildern hat. Hier wird auch ausgeformt, wie, wo und auf welche Art und Weise „Freizügigkeit" zugelassen ist - in einer patriarchalen Gesellschaft also zunächst einmal die Nacktheit von Frauen, die den vorherrschenden Schönheitsidealen entsprechen. Diese bleiben das uneingeschränkt vorherrschende „Bild" im öffentlichen Raum. So müßte man vor diesem Hintergrund also eher von einer (patriarchal-) sexualisierten denn von einer sexuell emanzipierten Gesellschaft sprechen.

Auch der ökonomische Aspekt dieser Bilder darf nicht unterschlagen werden.

Georg Seeßlen formuliert es bezüglich der Sexualität in den Medien (Fernsehen, Video, Internet...) so:

„Es gibt keine ‚Sex-Welle' mehr, weil keineswegs in mehr und besserem Sex ein gesellschaftliches Projekt oder wenigstens die Antwort auf individuelle Probleme erkannt worden wäre, wohl aber erleben die medialen Entwicklungen der letzten Jahrzehnte in immer neuen Nischen und immer neuen Konstruktionen von virtueller Öffentlichkeit ihre eigenen ‚Sex-Wellen' (die zugleich neue Bereiche der Öffentlichkeit besetzen und neue Formen der privaten Aneignung versprechen). Privatisierung des Gewinns, Vergesellschaftung des Defizits - so läßt sich auch die politische Ökonomie der medialisierten Sexualität beschreiben. (...) Das Spiel (...) hat als strategische Seitenlinie: Medialisierung der Sexualität - Sexualisierung der Medien. (...) in dem Spiel geht es um das Erobern, Definieren, Besetzen und Verteidigen medialer Räume.(...)" (a. a. O., S. 54). Es geht also nicht um mehr oder bessere Sexualität, sondern um deren ökonomisch-patriarchale Medialisierung. Dabei muß man nicht den Schluß ziehen, gegen jedes sexuelle Bild zu sein. Ich schließe mich Seeßlen an, wenn er bezüglich Porno-Filmen schreibt: „Ein Film ist für mich nicht deswegen schlecht, weil er die Grenze zwischen dem, was als erotisch und soft, soft und pornographisch gilt, überschreitet, sondern er ist gut oder schlecht wie ein Western, ein Melodram, ein Kriegsfilm, ein Gangsterfilm wegen dem, was er sagt. Was er über Körper, über Geschlechter, über Macht, über Gewalt und über Sehnsucht und Begehren sagt." (a. a. O., S. 58).

9. Wobei ich mich in dieser Arbeit fast ausschließlich auf den ersten Band beziehen werde.

10. „Über Hermaphrodismus", von Herculine Barbin u. Michel Foucault, Hg. von Wolfgang Schäffner u. Joseph Vogl, Suhrkamp Verlag, Frankfurt 1998.

11. Siehe etwa: Judith Butler: Das Unbehagen der Geschlechter, a. a. O.

12. Z. B. Valerie Steele: Fetisch. Mode, Sex und Macht, a. a. O.

13. Z. B. Elke Heitmüller: Zur Genese sexueller Lust. Von Sade zu SM, a. a. O.

14. Hier scheint eine erste Schieflage aufzutauchen. Ich denke jedoch, daß der Grund hierfür lediglich darin liegt, daß ich mich in meiner Beschreibung der Jetzt-Zeit auf die Diskurse des Mainstreams beziehe (Medien, PolitikerInnen, Bildung und Wissenschaft, Ökonomie, Kultur), die - zumindest oberflächlich betrachtet - ein sehr unverkrampftes und offenes Verhältnis zur Sexualität suggerieren, während Foucault sich in seiner Argumentation als Ausgangspunkt eher auf die KritikerInnen, die Linke oder Fürsprecher einer „Befreiung der Sexualität" (s. u.) zu beziehen scheint, die behaupten, die Sexualität würde unterdrückt und in der zeitgenössischen Situation nicht die beste aller Welten sahen. So muß Foucaults Bezugnahme auch vor dem Hintergrund seiner Zeit verstanden werden. 1976, als er den ersten Band von „Sexualität und Wahrheit" veröffentlichte, war die „sexuelle Revolution" und die damit einhergehende Idee einer Repression von Sexualität in Patriarchat und Kapitalismus noch hoch aktuell.

Diese scheinbar unterschiedlichen Ausgangspunkte / Blickwinkel werden sich im Laufe der Arbeit jedoch berühren und nicht mehr im Wege stehen, sondern in einer anderen Betrachtungsweise münden.

15. Dies verläuft übrigens parallel zum Prozeß der Verdrängung der Frau aus der Öffentlichkeit und der Entfaltung männlich-bürgerlicher (Natur-)Wissenschaft. So vertritt die Feministin Sandra Harding in ihrer „Studie über das Verhältnis von Wissenschaft und sozialem Geschlecht" (nach: Baureithel, a. a. O., S. 68) die These, „daß der Geschlechtersymbolismus, die Rede über Wissenschaft in den Metaphern des Geschlechterverhältnisses, eine wichtige Ressource für den Aufstieg wissenschaftlicher Erkenntnisweisen darstellte. (...) so wurden mit dem Aufstieg der bürgerlichen Gesellschaft die Frauen in die Unsichtbarkeit des Hauses verbannt. Der (männliche) Wissenschaftler unterwarf die ungebärdige, ‚wilde' Natur seinem Willen und zwang sie, unter von ihm diktierten Bedingungen ihre Geheimnisse preiszugeben. In der Geschlechter-Metaphorik eines Bacon oder Newton spiegelt sich die zentrale Charakteristik der neuen, experimentellen Methode: ‚Wir wollen zwischen dem Geist und der Natur eine keusche und gesetzestreue Ehe stiften' (!), schreibt Bacon das künftige Herrschaftsverhältnis und die Rollen fest, auf deren Grundlage die Natur inquisitorisch befragt werden soll" (Baureithel, a. a. O., S. 69).

16. Natürlich sollte man hier nicht vergessen, daß Kinder jenseits des klassischen Geschlechtsverkehrs durchaus sexuelle Gefühle und Praktiken haben (Küssen, Streicheln, Onanieren usw.), die im Allgemeinen den gleichen, von Foucault beschriebenen „Sanktionen" unterliegen. Die Geschichte der Erfindung der Kindheit (und Jugend) wäre eine gesonderte Untersuchung wert, denn es scheint zunächst nicht ersichtlich, aus welchem Grunde die gewissermaßen ja „ungefährliche" (Stichwort: Schwangerschaft) Sexualität der Kinder unterbunden werden sollte.

17. Am Ende seines Buches schreibt Foucault: „wo wir heute die Geschichte einer mühsam beseitigten Zensur sehen, wird man vielleicht den jahrhundertelangen Aufstieg eines komplexen Dispositivs erkennen, das uns dazu disponiert hat, vom Sex zu reden, ihm unsere Aufmerksamkeit und unsere Sorge zu widmen (...), wo wir doch in Wirklichkeit durch die Machtmechanismen der Sexualität geschleust werden. Man wird sich über den Vorwurf des Pansexualismus lustig machen, den man Freud und der Psychoanalyse einmal gemacht hat. Aber als die Blinden werden weniger diejenigen dastehen, die den Vorwurf ausgesprochen haben, als vielmehr diejenigen, die ihn mit einer Handbewegung abgewiesen haben (...) Letzten Endes wurden jene nur von einem Prozeß überrascht, der seit langem eingesetzt hatte und von dem sie nicht gesehen hatten, daß er sie bereits an allen Ecken und Enden umgab; sie schrieben einzig dem bösen Genius Freuds zu, was von langer Hand vorbereitet war; sie irrten sich hinsichtlich der Installierung eines umfassenden Sexualitätsdispositivs in unserer Gesellschaft nur im Datum. Die zweiten hingegen haben sich über die Natur des Prozesses geirrt; sie haben geglaubt, daß Freud (...) endlich dem Sex wieder gab, was ihm gebührte und so lange verweigert worden war; (...) träumen müssen wir davon, daß man vielleicht eines Tages, in einer anderen Ökonomie der Körper und der Lüste, nicht mehr recht verstehen wird, wie es den Hinterhältigkeiten der Sexualität und der ihr Dispositiv stützenden Macht gelingen konnte, uns dieser kargen Alleinherrschaft des Sexes zu unterwerfen; wie es ihnen gelingen konnte, uns an die endlose Aufgabe zu binden, sein Geheimnis zu zwingen und diesem Schatten die wahrsten Geständnisse abzuringen. Ironie dieses Dispositivs: es macht uns glauben, daß es darin um unsere ‚Befreiung' geht." (Sex. 1., a. a. O., S. 188 ff.).

18. Wobei nicht vergessen werden sollte, daß die patriarchale Unterdrückung älter als die kapitalistische ist, - wir also auch vor der Entfaltung des Kapitalismus nicht von einer sexuellen Freiheit sprechen können. Dies gilt, - auch wenn nach Ansicht Foucaults große Unterschiede bestehen, gerade bei einem Vergleich mit der Antike: „Bei den Griechen (...) war das sexuelle Verhalten nicht durch einen Kodex geregelt. Kein ziviles, religiöses oder ‚natürliches' Gesetz schrieb vor, was man zu tun und zu lassen hatte. Und gleichwohl war die sexuelle Ethik anspruchsvoll, komplex und vielgestaltig. Allerdings so wie es eine technè, eine Kunst sein kann - eine Lebenskunst, verstanden als Sorge um sich selbst und sein Leben." (Zärtlichkeit unter Männern als Kunst betrachtet, in: Freundschaft, a. a. O., S. 114, siehe dazu auch: Sexualität und Wahrheit 2. Der Gebrauch der Lüste, a. a. O., und Sexualität und Wahrheit 3. Die Sorge um sich, a. a. O.). Dem gegenüber stehen die Sklavenhaltergesellschaft und die patriarchale Ordnung der Antike, deren sich Foucault jedoch bewußt ist (s. Sex. 2 und Sex. 3, sowie Freundschaft, a. a. O. und Kapitel III.).

19. Ich will damit nicht die sicherlich verdienstvolle Arbeit von Menschen denunzieren, die mit dem Kampf gegen sexuelle Belästigung und Abhängigkeit am Arbeitsplatz befaßt sind. Ich bezweifele allerdings ebenso, daß sie sich für mehr Sexualität am Arbeitsplatz einsetzen. Zwar ist es fragwürdig, ob in strukturellen Abhängigkeitsverhältnissen, wie sie in der kapitalistischen Arbeitsgesellschaft üblich sind, eine freiwillige, lustvolle Sexualität überhaupt denkbar ist - andererseits wäre eine Sade'sche Orgie am Fließband nicht die schlechteste der Revolutionen... („Produktionsausfall durch fickende ArbeiterInnen" - auf diese BILD-Überschrift warte ich gerne!).

20. Foucault sieht hier jedoch eine entscheidende Wandlung zwischen der Anfangszeit des Kapitalismus und der heutigen kapitalistischen Gesellschaft: „Man könnte die Geschichte der Sexualität so sehen, daß eine erste Phase der Notwendigkeit entspricht, „Arbeitskraft" zu konstituieren (daher gibt es keine unnütze ‚Verausgabung' oder Energieverschwendung, alle Kräfte werden allein in die Arbeit gesteckt) und ihre Reproduktion zu sichern (Beschränkung auf Ehe und geregelte Kinderfabrikation). Eine zweite Phase würde dann der Epoche des Spätkapitalismus (Hervorh. im Original) entsprechen, in der die Ausbeutung der Lohnarbeit nicht mehr wie im 19. Jahrhundert gewaltsame und physische Zwänge erforderlich macht und die Politik des Körpers nicht mehr die Ausschaltung des Sexes oder seine Einschränkung auf bloße Reproduktion verlangt; statt dessen arbeitet sie mit seiner vielfältigen Kanalisierung (Hervorhebung K.) in den kontrollierten Kreisläufen der Ökonomie: ‚repressive Entsublimierung'" (Sex. 1., a. a. O., S. 137 f.). Und in diese „spätkapitalistische" politische Ökonomie der Sexualität passen dann auch Georg Seeßlens Überlegungen zur Medialisierung der Sexualität / Sexualisierung der Medien (a. a. O.).

21. Hierzu gehört nicht nur die Vermarktung von Sexualität, Nacktheit, Pornographie, dem Sprechen darüber usw., sondern auch eine ganze Ökonomie der „Liebe": von der Kosmetik-, Schönheits-, Bekleidungs- und Fitness-Industrie bis zu den Kampagnen zum Mutter- und Valentinstag mit den angeschlossenen Blumen-, Schmuck- oder Konditorei-Händlern, um nur wenige Beispiele zu nennen.

22. „Liebe im Freien: bloß nicht erwischen lassen! Juristisch ist Open-Air-Liebe verboten. Wird man dabei ertappt, gibt es eine Anzeige wegen Erregung öffentlichen Ärgernisses (§ 183a Strafgesetzbuch). In Frankreich und Griechenland droht sogar Gefängnis. Unbedenklich lässt es sich draußen nur in Grönland lieben. Aber wer hat bei den Temperaturen schon Lust?" fragt die Zeitschrift „freundin" im Jahre 2002 (a. a. O.). Trotz des Hinweises auf die Strafbarkeit des „Open-Air-Sex" (ebd.) titelt sie: „Zieh die Badehose aus..." und ruft sogar zu Straftaten auf („Ja, warum denn nur davon träumen? Probieren sie es doch einfach aus!") - vielleicht weil man zuvor in Erfahrung gebracht hat, daß „eine neue Studie belegt, dass 47 Prozent der Deutschen schon mal die Outdoor-Nummer ausprobiert haben"? Angeklagt: die „freundin", gemeint: wir alle... Dieser Artikel (vollständig dokumentiert im Anhang) ist ein Bonmot bezüglich der Foucault-Begriffe des Geheimnisses, des Geständnisses, der Wahrheit, des Wissens, der Anreizung und des Widerstandes. Abonnieren!

23. Dabei darf nicht vergessen werden, daß das, was heute in der Öffentlichkeit gezeigt wird und etabliert ist, vor einigen Jahrzehnten härteste Pornographie war - was die Spirale der Rede über den Sex erneut ankurbelt. Wie das funktioniert, beschreibt Seeßlen folgendermaßen: „Das ‚Tabu' (...) wird in diesem Prozeß weder gebrochen noch gar aufgehoben, es wird selber medialisiert. Was man im öffentlich-rechtlichen Fernsehen nicht darf, darf man im privaten, was man im privaten nicht darf, darf man im Pay-TV, usw. Oder: Was man vor 22 Uhr nicht darf, darf man vor Mitternacht, und was man dort nicht darf, darf man später in der Nacht. (...) und über all dem wird vergessen, die Tabus mit Sinn auszustatten. Daß Kinder anderen Menschen nicht beim Ficken zuschauen sollen, wohl aber zuhören dürfen, wie sich Menschen öffentlich über Beziehungs- und Sexualprobleme auslassen, zeigt nicht nur eine weitere Hierarchie, nämlich die zwischen Text und Bild, sondern auch, was eigentlich längst schon geschehen ist: daß nämlich die Pornographisierung der Medien zu einer paradoxen und dumpfen Ideologie der antisexuellen Propaganda geführt hat. Eine Strategie (...) ist es, in das sexuelle Bild nicht so sehr den utopischen Charakter oder wenigstens dessen Karneval einzuschreiben, sondern die Denunziation und den Ekel. (...) Man weiß ja nicht einmal, ob manche der Impulse gegen das Bild der Sexualität, gegen die Art der Abbildung, gegen die Sexualität, gegen die Abbildung des Körpers oder gegen den Körper selber gerichtet sind." (Seeßlen, a. a. O., S. 56). Er schließt: „Eines der unschönen Enden des Spiels ist also die Erotisierung unseres Selbstekels, die Abwertung des Körpers in seiner scheinbaren Feier." (ebd., S. 58).

24. Wohlgemerkt bei einer mutmaßlichen LeserInnenschaft, die „perverses Gesocks" wie mich (der ich mich von Teilen der Reportagethemen durchaus angesprochen fühle) am liebsten am nächsten Baum hängen sehen würde. Bzw. wie Georg Seeßlen über die Mechanismen des medialen Sex-Spiels schrieb: „Das sexuelle Bild, das wenigstens noch einen Abglanz von Glücksversprechen beinhaltet, verkleidet und marginalisiert sich, die größte Öffentlichkeit dagegen beanspruchen sexueller Klatsch, Denunziation und Empörungsgeilheit, kurzum: die sexualisierte Version antisexueller Propaganda. Jedes einzelne neue Medium durchläuft Phasen der sexuellen Hysterisierung und solche der ‚Säuberung'. Umgekehrt reagiert jedes Medium auf seine ökonomische Krise mit einer hysterischen Sexualisierung. Stabilität schließlich ist am ehesten mit jener Empörungsgeilheit zu erzielen, die die unterdrückten sexuellen Impulse fortwährend beschwört, um sich zugleich moralisch über sie zu erheben." (Seeßlen, a. a. O., S. 54 f., Hervorh. K.).

25. In einem Gespräch mit der Zeitschrift „Quel Corps?" antwortet Foucault auf den Vorwurf, sich mehr für die Mikro-Mächte denn für den Staatsapparat zu interessieren, mit einer Kritik am etatistischen Verständnis vieler marxistisch-(leninistischer) Bewegungen und hebt die Veränderung der Gesellschaft in den Vordergrund: „Ich behaupte gar nicht, daß der Staatsapparat nicht wichtig sei, aber mir scheint, daß unter all den Bedingungen, die man, um nicht das sowjetische Experiment von vorn anzufangen, wieder zusammenfügen muß, damit der revolutionäre Prozeß nicht versandet, eine der vordringlichsten Sachen wäre, zu begreifen, daß die Macht nicht im Staatsapparat lokalisiert ist, und daß nichts in einer Gesellschaft verändert sein wird, wenn die Machtmechanismen, die außerhalb der Staatsapparate, unter ihnen, daneben, auf einem sehr viel niedrigeren, alltäglicheren Niveau funktionieren, nicht verändert werden. Wenn es gelingt, diese Beziehungen zu verändern (...) wird das Funktionieren der Staatsapparate stark erschwert... Ein anderer Vorteil der Kritik der Beziehungen auf unterster Ebene: innerhalb der revolutionären Bewegungen wird man das Bild des Staatsapparates nicht mehr wiederherstellen können." (Foucault: Macht und Körper (Pouvoir et corps), in: Quel corps?, No. 2, Sept. / Okt. 1975, hier nach Foucault: Mikrophysik der Macht, a. a. O., S. 110).

26. Dieser Gedanke taucht schon in „Überwachen und Strafen" (a. a. O.) auf, wenn es um die „Mikrophysik der Macht" (ebd., S.38) geht und Foucault schreibt: „Diese Macht ist nicht so sehr etwas, was man besitzt, sondern vielmehr etwas, was sich entfaltet (...) eine Wirkung, welche durch die Position der Beherrschten offenbart und gelegentlich erneuert wird (...) die Macht verläuft über sie und durch sie hindurch; sie stützt sich auf sie, ebenso wie diese sich in ihrem Kampf gegen sie darauf stützen, daß sie von der Macht durchdrungen sind." (ebd., S. 38).

27. „Epoche für Epoche oktroyierten die Rezipienten Sades Texten nachhaltig anderen Sinn auf. Allen Sade-Interpretationen ist gemein, daß sie die Lust, welche sich beim Lesen einstellen könnte, peinlich ausblenden. Dem steht der originale Sade mit seiner Parole gegenüber, daß um jeden Preis zu genießen sei. Gedanken werden bei ihm wie Sperma verspritzt. Sobald aber die Lust entschwindet, gibt es für ihn auch nichts mehr zu denken" faßt Heitmüller überzeugend zusammen (Genese, a. a. O., S. 70).

28. Und dieser Prozeß verlief keineswegs reibungslos, er führte und führt auch zu Klassenkonflikten: „Die Lebensbedingungen, die man dem Proletariat vor allem in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts bereitete, zeigen, daß man weit davon entfernt war, sich um dessen Körper und Sex Sorgen zu machen: egal ob diese Leute nun leben oder sterben - sowas vermehrte sich sowieso von selbst. Damit das Proletariat mit einem Körper und mit einer Sexualität ausgestattet wurde, damit seine Gesundheit, sein Sex und seine Fortpflanzung zum Problem wurden, mußten Konflikte auftreten (vor allem im Zusammenhang mit dem Raum der Stadt: Zusammenwohnen, beengte Verhältnisse, Ansteckung, Epidemien (...), Prostitution und Geschlechtskrankheiten); es bedurfte ökonomischen Druckes (Entwicklung der Schwerindustrie mit Bedarf an sicherer und qualifizierter Arbeitskraft, Kontrolle der Bevölkerungsbewegungen und demographischer Regelungen); schließlich mußte eine Kontrolltechnologie installiert werden, um den Körper und die Sexualität, die man dem Proletariat endlich zuerkannte, unter Aufsicht zu halten. (Schule, Wohnungspolitik, öffentliche Hygiene, Fürsorge- und Versicherungsanstalten, die allgemeine Medizinisierung der Bevölkerung - ein ganzer administrativer und technischer Apparat machte es möglich, das Sexualitätsdispositiv gefahrlos in die ausgebeutete Klasse einzuführen, so daß es nicht der Klassenbehauptung gegen das Bürgertum dienen konnte, sondern ein Instrument von dessen Hegemonie blieb). Daher ohne Zweifel das Zögern des Proletariats bei der Übernahme dieses Dispositivs und seine Tendenz, diese ganze Sexualität für eine Sache des Bürgertums zu halten, mit der es nichts zu schaffen habe. (...) Man muß sagen, daß es eine bürgerliche Sexualität gibt, daß es Klassensexualitäten gibt. Oder vielmehr daß die Sexualität in ihrem historischen Ursprung bürgerlich ist und daß sie in ihren sukzessiven Verschiebungen und Übertragungen zu spezifischen Klasseneffekten führt." (Sex. 1., a. a. O., S. 152 f.).

29. Wer einmal bei einem Betriebs- oder Amtsarzt war, bekommt eine leise Vorstellung davon.

30. Dieser Text ist ein Auszug aus einer Vorlesung, die Michel Foucault im März 1976 am Collège de France gehalten hat. Foucault versucht hier die Bio-Macht unter den Blickwinkeln von Rassimus, Nazismus und Sozialismus zu betrachten und entwickelt aus der Bio-Macht eine Rassismustheorie (a. a. O., S. 27 - 50).

31. Die „Norm" ist zwar ständigen Veränderungen unterworfen und umkämpft, was jedoch nichts an der Tatsache ändert, daß es zunächst die patriarchale Hetero-Norm ist, von der im Normalfall ausgegangen wird. So zieht die vereinheitlichende Wirkung solcher Normen auch konkrete Auswirkungen auf die nach sich, die der Norm nicht entsprechen. „Wie alle Programme zur sozialen Sicherheit zwar geschlechtsneutral gedacht werden, doch unmißverständlich auf einen unterlegten Geschlechtertext (gender subtext) zurückgreifen. Sehr interessant ist zu vernehmen, daß bloß 15 % der US-Familien dem normativen Ideal einer Familie entsprechen, das unter anderem impliziert, eine Familie bestehe aus einem Haupternährer, der männlich ist und einer unbezahlten häuslichen Arbeitskraft (Hausfrau und Mutter), die weiblich ist (vgl. S. 230)." (Bernasconi, a. a. O., S. 114, über Fraser).

32. Ähnliches gilt übrigens auch für die quasi parallel verlaufende Genese des modernen Individuums oder Subjekts und den damit eng verzahnten Mythos der „individuellen" Sexualität. Auf dieses Thema geht insbesondere Heitmüller (Genese, a. a. O., u. a. S. 12 ff. und S. 69 - 158) detailliert ein, wenn sie die Stationen der Subjektivierung / Ich-Bildung von „Sado-MasochistInnen" via Sade - La Mettrie - Rousseau - Krafft-Ebing - Iwan Bloch - Albert Eulenburg - Sigmund Freud u. a. bis hin zu heutigen Entwicklungen vor dem Hintergrund der jeweiligen gesellschaftlichen und philosophischen Veränderungen nachzeichnet. Sade selbst dient ihr hierbei als „Historiograph einer politisch-sozialen Form des Mensch-Seins, die für die bürgerliche Gesellschaft bis heute konstitutiv bleibt: moderne Subjektivität" (ebd., S. 13). Dabei betont sie, daß „Sade den Akzent seines Wirkens noch nicht in den individualistischen Mikrokosmos des Psychischen verlegt" (ebd.) hat, sondern es bei ihm noch um Machtverhältnisse geht, „die sich mittels der kopulierenden Körper kommunikativ präsentieren" (ebd.). Doch „(j)enseits der Norm, für die Sade als Grenzposten herhalten muß, wird das moderne Subjekt eingepflanzt und zum Gegenstand fortlaufender Interventionen, sei es gegen sich selbst, sei es durch die psychologischen Landbesteller. Der doppelte Modus individueller und institutioneller Einflußnahme ist es, der das Subjekt so nachhaltig und erfolgreich konstituiert und differenziert." (ebd.).

Und auch Foucault schreibt in „Überwachen und Strafen": „Man sage nicht, die Seele sei eine Illusion oder ein ideologischer Begriff. Sie existiert, sie hat eine Wirklichkeit, sie wird ständig produziert" (a. a. O., S. 41). In „Sexualität und Wahrheit" geht er davon aus, daß „die Sexualität (...) zur Chiffre der Individualität (wird)" (Sex. 1, a. a. O., S. 174), um der fragwürdigen Subjektbildung und der gleichermaßen fragwürdigen Individualität auf die Sprünge zu helfen. „Doch täusche man sich nicht: man hat an die Stelle der Seele, der Illusion der Theologen, nicht einen wirklichen Menschen (...) gesetzt. Der Mensch, von dem man uns spricht und zu dessen Befreiung man einlädt, ist bereits in sich das Resultat einer Unterwerfung, die viel tiefer ist als er. Eine ‚Seele' wohnt in ihm und schafft ihm eine Existenz, die selber ein Stück der Herrschaft ist, welche die Macht über den Körper ausübt. Die Seele: Effekt und Instrument einer politischen Anatomie" (Überwachen und Strafen, a. a. O., S. 42).

Die Sexualität stehe deshalb „seit mehreren Jahrhunderten im Zentrum einer ungeheuren Nachfrage nach Wissen (wozu ja immer auch die Frage gehört: „Wer bin ich?", K.; Hervorh. im Original) (...), weil wir wissen sollen, was mit ihm los ist, während er verdächtigt wird zu wissen, was mit uns los ist" (ebd., S. 98). Der Begriff des „‚Sex' (hat es) möglich gemacht, anatomische Elemente, biologische Funktionen, Verhaltensweisen, Empfindungen und Lüste in einer künstlichen Einheit zusammenzufassen und diese fiktive Einheit als ursächliches Prinzip, als allgegenwärtigen Sinn und allerorts zu entschlüsselndes Geheimnis funktionieren zu lassen: der Sex als einziger Signifikant und als universales Signifikat. (...) Der Sex, diese Instanz, die uns zu beherrschen scheint, dieses Geheimnis, das allem, was wir sind, zugrundezuliegen scheint, dieser Punkt, der uns fasziniert durch die Macht, die er offenbart, und durch den Sinn, den er verbirgt, von dem wir erwarten, daß er uns offenbart, was wir sind, und uns befreit, was uns definiert - der Sex ist doch nur ein idealer Punkt, der vom Sexualitätsdispositiv und seinem Funktionieren notwendig gemacht wird. Gehen wir ab von der Vorstellung, daß der Sex eine autonome Instanz ist (...). Der Sex ist das spekulativste, das idealste, das innerlichste Element in einem Sexualitätsdispositiv" (ebd., S. 184 f). Diese Bedeutung, die dem Sex als angeblichem Träger der Wahrheit und der Individualität gegeben wird, kulminiert in der „Tatsache, daß er im Laufe der Jahrhunderte wichtiger geworden ist als unsere Seele, wichtiger beinahe als unser Leben (...) Als das Abendland vor langer Zeit die Liebe entdeckte, hat es ihr einen Preis zugesprochen, der hoch genug war, den Tod wettzumachen. Heute beansprucht der Sex diese Gleichwertigkeit" (ebd., S. 186).

33. Immerhin weisen nicht nur Foucault und Elias auf eine Epoche hin, in der das heutige Sexualitätsdispositiv noch keine Wirkung zeigte. Auch Heitmüller schreibt: „Bemerkenswert ist, daß zu Sades Lebzeiten von Sexualität noch gar keine Rede sein konnte: man machte sich noch keinerlei öffentliche Gedanken über Normalität und Effizienz sexueller Praktiken." (Genese, a. a. O., S. 14, Hervorhebung: K.).

34. Es ist ja schließlich nicht so, daß die „Perversen" keinen Spaß hätten oder sich alle gegenseitig umbringen würden.

35. Was bisweilen bizarre Formen annehmen kann, wenn sich das Verhör nicht mit der Verurteilung, sondern mit der Lust paart. Bei Gräfin Eszterházy gehen die Lust nach Wissenschaft und Objektivität („Die wissenschaftliche Betrachtung muß es vermeiden, mit der Terminologie einer ihr wesensfremden Faktion zu operieren. Sie muß den Tatsachen der Erscheinungen in voller Objektivität gegenüberstehen und kann nur Feststellungen an den Manifestationen des Lebens machen, sie beobachten, analysieren und ergründen. Jede moralische Klassifikation verbietet sich ihr", Vorwort: in: a. a. O., S. 8) und die Lust auf die Lust eine sehr sonderbare Mischung ein. So ist das um Wissenschaftlichkeit und Fortschrittsgeist (es ist in vielerlei Hinsicht sehr „emanzipiert") bemühte Werk mit einer erschlagenden Vielzahl erotischer Bilder und Zeichnungen ausgestattet, wie sie im Grunde genommen nur von Fetischisten zusammengetragen werden konnten. Schönes Buch! (Gräfin Agnes Eszterházy (Hg.), a. a. O., Wien 1930).

36. In den Mittelpunkt rückt Foucault die „Modell-Perversion des ‚Fetischismus', der zumindest seit 1877 den Leitfaden zur Analyse aller anderen Abweichungen abgegeben hat, weil man an seiner Triebfixierung auf ein Objekt gleichzeitig das historische Verhaftetsein und die biologische Unangemessenheit ablesen konnte." (Sex. 1, a. a. O., S. 183) Wendet man sich hingegen gegen das Sexualitätsdispositiv, so erscheinen gerade diese beiden Punkte als Möglichkeit, sich gegen die Bio-Macht zu stellen, indem man die „zeitgenössisch(en)" „Machttechniken" (ebd., S. 179) unterläuft, weil man weder „aktuell" noch „nützlich" ist, weil man das „Spiel zwischen dem Ganzen und dem Teil, dem Grund und dem Mangel, der Abwesenheit und der Anwesenheit, (...) der Funktion und dem Trieb, der Finalität und dem Sinn, der Realität und der Lust" (ebd., S. 183 f.) nicht mitspielt (s. auch Abschnitt III. Von der Freundschaft - Entwürfe für eine Utopie).

37. Dies kann man freilich kritisieren. Schließlich ist die Geschichte der „Perversen" auch eine lange Leidensgeschichte, deren Bedeutung sich nicht allein auf Forschungen zu Machttheorien beschränken sollte. Da Foucault den Opfern der Normalitätsgesellschaft sehr solidarisch gegenüberstand (s. Sex. 1; Freundschaft, Herculine Barbin, a. a. O.) und selbst sexuelle „Ab- und Irrwege" (Gräfin A. E., a. a. O., Wien 1930) verfolgt hat (siehe dazu „Homosexualität und Ethik" in: Bernhard H. F.Taureck: Michel Foucault, a. a. O., S. 123 ff.) sei diese jedoch zurückhaltend formuliert. So weist er auch darauf hin, daß die Wissenschaft „(u)nter dem Vorwand der Wahrheit (...) allerorten Ängste (erweckte) und (...) den geringfügigsten Schwankungen der Sexualität einen imaginären Stammbaum der Krankheiten zu(sprach), die sich über Generationen hinweg auswirken sollten. Sie erklärte die heimlichen Gewohnheiten (...) zu Gefahren für die gesamte Gesellschaft und stellte ans Ende der ungewöhnlichen Lüste nichts Geringeres als den Tod: den Tod der Individuen, den der Generationen, den der Spezies. (...) Sie gab vor, die physische Kraft und moralische Sauberkeit des gesellschaftlichen Körpers zu erhalten; sie versprach, die Träger der Schande, die Degenerierten und die entarteten Bevölkerungsteile auszumerzen." (Sex. 1, a. a. O., S. 70). Welche Wirkungen dies auf die Betroffenen hat (selbst, wenn sie nicht „ausgemerzt" werden), kann man sich denken.

38. Weil es so lustig ist, zitiere ich an dieser Stelle mit Foucault neben den „Exhibitionisten" und „Fetischisten" auch „die Zoophilen und Zooerasten", „die Auto-Monosexualisten", „die Mixoskophilen", „die Gynekomasten", „die Presbyophilen", „die sexoästhetisch Invertierten und die dyspareunistischen Frauen" (Sex. 1, S. 59). Bei Gräfin Agnes Eszterházy gibt es darüber hinaus „Steigerungen und Aberrationen (laut Fremdwörter-Duden eine „starke Abweichung eines Individuums von der betreffenden Tier- oder Pflanzenart (Biol.)" (!), Anmerkung K.) im weiblichen Triebleben" und allerlei weitere „Ab- und Irrwege des Weibes" (a. a. O., Wien 1930). Wie dieser Fall zeigt, findet die Segmentierung auch seitens vermeintlich fortschrittlicher Kräfte statt (siehe Fußnote 35), wenn die „objektiv"-erotischen Beschreibungen und Darstellungen genauestens nach Kategorien wie „Halbjungfern", „Sexuelle Frühreife", „Minderjährige Sirenen", „Masturbation", „Nymphomanie", „Zoophilie", „Lesbierinnen und Transvestiten", „Die Sadistin - Die Masochistin - Die Flagellantin", „Kupplerin und Gelegenheitsmacherin (...)", „Die Frau als Klientin des Männerbordells", „Inzest", „Das lasterhafte Weib in der Ehe" oder „Fetischismus - Voyertum - Exhibitionismus - Triolismus" (um nur ein paar zu nennen) aufgeteilt und sortiert werden (ebd.).

39. Diese „Integrationskraft" erschwert übrigens den Versuch der „Provokation" (der nicht mein Fall ist). Allerdings hat diese Integrationskraft auch ihre Grenzen - im gesellschaftlichen wie im öffentlichen (Arbeits-) Leben, wo etwa die Kleiderordnungen durchaus über gesellschaftlichen Rang, über Zutritt und Abweisung usw. entscheiden (s. Bordieu). Ja, die Kleiderordnungen sind mindestens genauso spezifiziert und segmentiert wie die Sexualitäten.

40. So hat das Sexualitätsdispositiv den Sex erst „als begehrenswert konstituiert. Und dieser ‚Begehrens-Wert' des Sexes bindet jeden von uns an den Befehl, ihn zu erkennen, sein Gesetz und seine Macht an den Tag zu bringen. Dieser Begehrens-Wert macht uns glauben, daß wir die Rechte unseres Sexes gegen alle Macht behaupten, während er uns in Wirklichkeit an das Sexualitätsdispositiv kettet. (...) Gegen das Sexualitätsdispositiv kann der Stützpunkt des Gegenangriffs nicht das Sex-Begehren sein, sondern die Körper und die Lüste" (Sex. 1., a. a. O., S. 186 f.). Die „Verbindung zwischen Macht und Begehren" (ebd., S. 101) ist also eine grundlegende (siehe auch: Lacan): „Das Machtverhältnis ist immer schon da, wo das Begehren ist: es in einer nachträglich wirkenden Repression zu suchen ist daher ebenso illusionär wie die Suche nach einem Begehren außerhalb der Macht" (ebd.).

41. In „Sexuality and Solitude" (dt.: „Sexualität und Einsamkeit. Michel Foucault und Richard Sennett", a. a. O.) betont Foucault diese Genese (und die Möglichkeit von Veränderung) im Zusammenhang mit der Entstehung der modernen Subjekte und den Wandlungen in der Subjektphilosophie ganz explizit: „Lassen sie mich ein für allemal verkünden, daß ich nicht ein Strukturalist bin. Und (...) gestehe ich, daß ich nicht ein logischer Positivist bin. (...) Ich habe eine andere Richtung ausprobiert. Um aus der Subjektphilosophie herauszukommen, habe ich eine Genealogie des modernen Subjekts als einer historischen und kulturellen Realität versucht, d. h. als etwas, was sich eventuell ändern kann (was natürlich politisch wichtig sein kann)" (hier zitiert nach: Freundschaft, a. a. O., S. 34 f.)

42. Interessant, Foucaults Versuch, den Rassismus aus der Bio-Politik zu erklären (als einziges Mittel, das Töten oder die Ausgrenzung akzeptabel zu machen, siehe „Leben machen und sterben lassen. Die Geburt des Rassismus", a. a. O.) auf die stigmatisierten Perversen zu übertragen. Also die gesellschaftliche Abscheu aus den „Sondernatur(en)" zu erklären. Schließlich hat die Nähe der Kategorisierungen zu Pathologisierungen nie aufgehört zu existieren.

43. „Als dann in der Psychiatrie, in der Jurisprudenz, auch in der Literatur des 19. Jahrhunderts eine ganze Reihe von Diskursen über die Arten und Unterarten der Homosexualität, der Widernatürlichkeit, der Päderastie, des ‚psychischen Hermaphrodismus' aus dem Boden schossen, hat das gewiß zu einem starken Vormarsch der sozialen Kontrollen auf jenem Gebiet der ‚Perversitäten' geführt; es hat aber auch die Konstitution eines Gegen-Diskurses ermöglicht: die Homosexualität hat begonnen, von sich selber zu sprechen, auf ihre Rechtmäßigkeit oder auf ihre ‚Natürlichkeit' zu pochen - und dies häufig in dem Vokabular und in den Kategorien, mit denen sie medizinisch disqualifiziert wurde." (Sex. 1., a. a. O., S. 122).

44. Wolfgang Beutin warnt gar vor einer Gefahr des Rückschlages in den Muff der 50er Jahre. Bezugnehmend auf das Buch „Ästhetik des erotischen Kinos. Geschichte und Mythologie des erotischen Films" (Reinbek 1980) von G. Seeßlen und C. Weil schreibt er: „Wie es 1945 ff. in der Bundesrepublik zuging, beschrieben Seeßlen und Weil: ‚Nach dem Krieg war der deutsche Film mit nichts weniger beschäftigt als mit Erotik, und die Sittenstrenge der moralischen Instanzen in Kirche und Gesellschaft war von einer fast komisch wirkenden Hysterie. Als im Jahr 1951 Willi Forsts ‚Die Sünderin' für einen Augenblick Hildegard Knefs nackten Rücken zeigte, gab es in den Kinos Tumulte (...), Flugblätter wurden verteilt, auf denen zur Verteidigung des ‚gesunden Ehrgefühls unseres Volkes' aufgerufen und der ‚Verhöhnung unserer Frauen und Mädchen' entgegengetreten wurde.' (S. 209) Richtig ist, daß ein knappes Halbjahrhundert später die Gesellschaft kaum noch kollektiv hysterisch reagiert; Striptease, Peep show, Travestie u. a. haben längst den Charakter des Sensationellen eingebüßt, desgleichen ‚FKK', und beamtete Theaterregisseure lernten es (...) Gretchen oder andere Frauen und Mädchen sowie männliche Personen in schöner Nacktheit auf die Bretter beordern, die die Welt bedeuten. Wie aber in früheren Epochen die Angst vor der nackten Körperlichkeit von Menschen und wie auch die Freude daran wenig verstanden wurden, so auch gegenwärtig trotz den konstatierbaren Änderungen: Wer bemüht sich zu begreifen, was die Nacktheit psychologisch und soziologisch aussagt? Nicht viele; und daher bleiben die Gefahr eines Rückschlags, eines Rückfallens in kollektive Hysterie, sprich: die fanatische Sittenstrenge in der Außenwelt, und der Repression freimütiger künstlerischer Aktivitäten bestehen" (Beutin, Sexualität und Obszönität, a. a. O., S. 439).
 

Ich sehe diese Gefahr zwar aktuell nicht, finde aber die Frage interessant, wieso sich die Präsenz von Nacktheit in Kunst und Medien nicht in ein Alltagsphänomen überträgt, wo doch „‚die Kunst den nackten Menschenkörper als einen dauernden Schönheitswert für sich'" anpreist und zwar „‚(m)it der größten Energie wie Unbefangenheit (...) Sie ging an sich weder die grobe Nützlichkeitsfrage etwas an, die aus Klimagründen diesen Leib dauernd mit Kleidern bedeckte, noch die feinere, die ihn aus erotischen Schamgründen verhüllte. (...) Zerrte die Moral das Tuch beständig nach oben und feilschte der Frühling beständig um eine Ecke mehr abwärts, so nahm die Kunst ihrem Menschen ruhig sogar das Feigenblatt fort und lachte jeden gründlich aus, der es wieder aufkleben wollte'" (aus: W. Bölsche: Das Liebesleben in der Natur. Eine Entwicklungsgeschichte der Liebe, 2. T., 2. Hälfte, Jena, 1922, hier nach: Beutin, a. a. O., S. 439 f.).
 

Etwas sehr ähnliches läßt sich meiner Meinung nach für das Phänomen konstatieren, daß in der Popkultur immer wieder androgyne, auch geschminkte Männer zu Stars wurden (etwa David Bowie, Lou Reed, Boy George, Placebo und unzählige andere), sich dieses aber nie in dieser Form oder nur äußerst kurzzeitig und begrenzt „auf die Straße" und in den Alltag übertragen hat (im Gegensatz zu Punk-Frisuren, HipHopper-Hosen und -Caps usw.).
 

Zumindest für die Frage der Nacktheit findet sich bei Beutin eine interessante Feststellung: daß nämlich die Nacktheit auch eine „sozialgeschichtliche Dimension" (Beutin, a. a. O., S. 440) besitzt. Ein anonymer Wortführer des Ciompi-Aufstandes der Florentiner Unterschichten verkündete schon 1378: „Alle Menschen haben den gleichen Ursprung, ihre Geschlechter sind gleich alt, alle hat die Natur gleich geschaffen. Zieht sie (i. e. die Reichen) nackt aus, ihr werdet sehen, daß sie uns gleich sind. Kleidet uns in ihre Kleider, sie in die unsrigen , und ohne Zweifel werden wir Adel, sie Pöbel erscheinen. Nur Armut und Reichtum macht zwischen uns den Unterschied." (zu lesen bei Macciavelli, hier nach Beutin, a. a. O., S. 440). Natürlich ist es nicht nur die Kleidung, sondern auch der „Habitus", der die „feinen Unterschiede" (s. Pierre Bordieu) ausmacht und arm und reich auseinanderhält. Aber Beutin ist zuzustimmen, wenn er schreibt: „Kleidung machte die soziale Rolle zwar nicht, doch sie manifestierte sie und befestigte sie damit (in diesem Sinne gilt das ‚Kleider machen Leute'), und sie machte auch die Geschlechtsrolle nicht, gab ihr jedoch Kontur und befestigte sie damit" (Beutin, a. a. O., S. 440). Und diese feine Ordnung will freilich nicht gestört werden!

45. Ob sich dahinter der Wunsch verbirgt, sein eigenes langweiliges Leben zu ändern, Grenzen zu überschreiten, auch mal etwas anderes auszuprobieren, wäre in einem gesonderten Projekt empirisch zu untersuchen. In diesem Zusammenhang könnte man etwa versuchen herauszufinden, ob Artikel über gewisse abweichende Praktiken zu einem Anstieg derselben führen, also als Ideengeber fungieren, die ihrerseits die Realität verändern und neue Fakten schaffen, die abermals Anlaß für neue Diskurse und Zeitungsartikel geben oder ob im Gegenteil (ich neige zu dieser Sicht) die permanente „Reizüberflutung" zu einer Abwehr-Reaktion führt, zu einer Rückkehr zum Normalo-Sex bzw. zu gar keinem (s. Seeßlen, a. a. O.).

46. Allerdings hat diese (v. a. proletarische) Ablehnung auch historische Gründe. Foucault weist an anderer Stelle darauf hin, daß sich das kämpfende Proletariat, die Gewerkschaften usw. historisch von anderen, wilder und unkontrollierter rebellierenden Kräften (Gauner, Prostituierte, Mörder, Schmuggler, Straßenräuber) absetzen mußte, um bürgerliche Anerkennung zu bekommen und nicht einfach niedergemetzelt werden zu können. Die dabei gezogene Trennungslinie hätte sich auch auf die allgemeinen Moralvorstellungen des Proletariats ausgewirkt und zu einer seltsamen Ehe zwischen Proletariat und Bürgertum geführt:

„Die Familienmoral, die gegen Ende des achtzehnten Jahrhunderts in Volkskreisen absolut nichts galt, war zu Anfang des neunzehnten Jahrhunderts zu einem Mittel geworden, durch das sich das Proletariat irgendwie Ansehen verschaffen konnte. Die Rechtschaffenheit des kleinen Mannes, der ‚gute' Arbeiter, der gute Vater, der gute Gatte, voll Achtung vor dem Rechtssystem - das ist das Bild, das die Bourgeoisie seit dem achtzehnten Jahrhundert dem Proletariat vorstanzte und einhämmerte, um es von jeder Form der gewaltsamen Agitation, des Aufruhrs, jedem Versuch, die Macht und ihre Regeln an sich zu reißen, abzubringen. Dieses Bild griff das Proletariat auf und benutzte es in der Tat in einer oft sehr effektiven Weise zur Unterstützung seiner Kämpfe. Diese ‚Moralität' war (...) der Ehekontrakt zwischen dem Proletariat und dem Kleinbürgertum" (Foucault: Über Attica, in: Telos, No. 19, Frühjahr 1974, nach: Mikrophysik der Macht, a. a. O., S. 65 f.). Wie Foucault sehe ich heutzutage allerdings in „diese(m) Puritanismus (...) ein Hindernis" (ebd., S. 66) für ein revolutionäres Projekt, denn „es finden sich heute in unseren Gesellschaften wahrhaft revolutionäre Kräfte, die sich aus den Schichten zusammensetzen, die kaum in die Gesellschaft integriert sind, jene Schichten, die ständig zurückgestoßen werden und die nun ihrerseits das bürgerliche Moralsystem zurückstoßen. Wie kann man mit ihnen in der politischen Auseinandersetzung zusammenarbeiten, wenn man nicht diese moralischen Vorurteile abschüttelt, die uns anhaften? (...) (W)enn man den gewohnheitsmäßigen Arbeitslosen berücksichtigt, der einem sagt: „Ich, also ich ziehe es vor, nicht zu arbeiten, anstatt zu arbeiten."; wenn man die Frauen, die Prostituierten, die Homosexuellen, die Drogenabhängigen usw. berücksichtigt, dann stößt man auf eine Kraft, die die Gesellschaft in Frage stellt, und ich denke, daß man kein Recht hat, diese Kraft im politischen Kampf außer acht zu lassen." (ebd.).

47. Im Zeitraum des Schreibens an dieser Hausarbeit habe ich mich mit einem Mann geprügelt, der mich in einer „alternativen" Kneipe als „Schwuchtel" beschimpft (in diesem Fall: beschimpft) hat, nachdem er seinen Unmut darüber geäußert hatte, in der Männertoilette einen Mann mit Mini-Rock zu sehen. Dabei habe ich mich verletzt. Unter Verdacht auf Armbruch besuchte ich am folgenden Tag das Krankenhaus und wurde vom Arzt als erstes mit der Frage konfrontiert, ob ich männlichen oder weiblichen Geschlechts sei - eine sicherlich entscheidende Frage beim Röntgen eines Ellenbogens...

48. Die Ausnahmen bestätigen die Norm. So häufig gerade in der Mode mit den Geschlechtern gespielt wird, so sehr vor dem Hintergrund der tief verankerten Ausgangsideale. Dies läßt sich m. E. auch nur durch Praktiken und Einstellungen ändern, wie sie in Teil III diskutiert werden (s. dazu auch: Del LaGrace Volcano, a. a. O.).

49. Wobei ich mich damit nicht gegen Fetische oder FetischistInnen wenden will, siehe Kapitel III.

50. Was auch Anlaß für Kritik ist. So hält beispielsweise die „sozialistisch eingestellte Feministin" (Bernasconi, a. a. O., S. 112) Nancy Fraser Foucault vor, daß es ihm nicht gelänge „die Überlegenheit der ablehnenden gegenüber der dialektischen Kritik an modernen Gesellschaften nachzuweisen." (Fraser, a. a. O., nach: Bernasconi, ebd.)

51. An dieser Stelle finden sich interessante Anknüpfungspunkte an Praktiken des SM-Sex, muß sich doch im Normalfall der Souverän (Domina etc.) beschränken bzw. entscheiden, wie weit sie / er gehen kann oder will, was eine Selbstbeschränkung notwendig macht (ob diese nun vorher vertraglich festgelegt ist oder nicht).

52. Wenngleich ich zu wissen glaube, worauf Foucault hier abzielt (er meint wohl mehr die Freundschaft als den Sex), sollte er nicht vergessen (er müßte es eigentlich wissen!), daß gerade Frauen in einer patriarchalen Gesellschaft tendenziell keine eigene Sexualität (die von Männern unabhängig ist) zugestanden wird.

53. Vor dem Hintergrund von Foucaults „Anti-Repressionshypothese" habe ich sie jedoch fallenlassen. Ein paar fragmentarische Überlegungen in diese Richtung sollen dennoch den Abschluß dieser Arbeit bilden, wenngleich sie sich nicht als erschöpfende Behandlung solch großer Themen wie homosexueller, sado-masochistischer oder fetischistischer Sexualität verstehen wollen. Dies dann vielleicht ein andermal...

54. Foucault weist - wie übrigens auch Heitmüller - ausdrücklich darauf hin, daß Sade und Sadismus nicht gleichbedeutend sind (Freundschaft, a. a. O., S. 61).

55. Meiner Meinung nach zu Recht hingegen äußert sich Foucault sehr scharf gegen Versuche, irgendwelche Verbindungslinien zwischen Sade und dem Faschismus ziehen zu wollen, wie etwa in Pasolinis Film „Salò". Denn der „Nazismus wurde (...) nicht von den großen Verrückten des Eros erfunden, sondern von den Kleinbürgern, den übelsten, biedersten und ekelhaftesten, die man sich vorstellen kann" (Foucault in: Sade, ein Sergeant des Sex, nach: Freundschaft, a. a. O., S. 65). Er sage dies, um den Nazismus „von allen erotischen Werten zu entzaubern, die man ihm zuschreiben wollte" (ebd.). Und bezüglich des Hanges bestimmter homosexueller oder Fetisch-Kreise, sich mit Nazi-Insignien zu bekleiden: „Warum diese Stiefel, diese Schirmmützen und Adler, von denen man sich oft beeindrucken läßt (...)? Ist es nicht unsere Unfähigkeit, jene Verzückung den desorganisierten Körper wirklich zu leben (...)? Sollte unser Vokabular, das wir haben, um jene große Lust eines explodierenden Körpers zu umschreiben, denn einzig in der traurigen Fabel einer politischen Apokalypse jüngeren Datums bestehen? Können wir die Intensität der Gegenwart nur als Ende der Welt in einem Konzentrationslager denken? Wir arm ist doch unser Bildervorrat! Und wir dringlich ist es, einen neuen anzulegen" (ebd., S.66).

56. Dieser Band enthält neben Sacher-Masochs Hauptwerk „Venus im Pelz" auch die Verträge zwischen ihm und seinen Partnerinnen Fanny von Pistor und Wanda von Dunajew sowie einen Bericht von Wanda über „Die Begegnung mit Ludwig II." und Deleuze' Studie „Sacher-Masoch und der Masochismus" (Deutsche Ausgabe: Sacher-Masoch: Venus im Pelz. Mit einer Studie über den Masochismus von Gilles Deleuze, a. a. O.).

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