Notwendige Vorbemerkung: Um den inflationären Gebrauch doppelter Anführungszeichen zu vermeiden, habe ich mich dazu entschieden, sowohl Horkheimer / Adorno - Zitate als auch die in deren Text zitierten Quellen von Sade, Nietzsche oder Kant in einfache Anführungszeichen zu setzen. Woraus zitiert wird, geht hoffentlich immer aus dem Zusammenhang hervor. Alle nicht näher gekennzeichneten Zitate sind von Horkheimer / Adorno. Die Seitenangaben beziehen sich ausschließlich auf die „Dialektik der Aufklärung", die genauen Quellenangaben sind ebenfalls dort nachzuschlagen.
 
 

Folgt man dem traditionellen Begriff der Aufklärung (von Kant über Leibniz bis zu Descartes), so wird der Verstand von der Vernunft geleitet. Das daraus resultierende Denken ist im Sinn der Aufklärung „die Herstellung von einheitlicher, wissenschaftlicher Ordnung und die Ableitung von Tatsachenerkenntnis aus Prinzipien" (S. 88). Die erforderliche Einheit des Denkens verlangt die Einstimmigkeit. Erkenntnis muß also unter Prinzipien (Regeln, Strukturen usw.) subsumiert werden, denn „(a)nderes Denken als solches, das aufs System sich richtet, ist direktionslos oder autoritär" (S. 88 / 89). Das aufklärerische Denken, die aufklärerische Vernunft hingegen sind dadurch bestimmt, daß sie „das Besondere aus dem Allgemeinen ab(...)leiten" (Kant, Kritik der reinen Vernunft).
 
 

Die seltsame „Homogenität des Allgemeinen und Besonderen" (S. 89) entsteht durch das „unbewußte Wirken des intellektuellen Mechanismus, der die Wahrnehmung schon dem Verstand entsprechend strukturiert" (S. 89). „Ohne solchen Schematismus, kurz ohne Intellektualität der Wahrnehmung, paßte kein Eindruck zum Begriff, keine Kategorie zum Exemplar, es herrschte nicht einmal die Einheit des Denkens, geschweige des Systems, auf die doch alles abzielt" (S. 89). Um die Identität zwischen empirischer Erfahrung und den „reinen Gesetze(n) des Verstandes" (Kant, a. a. O.) zu erhalten, muß also „die Forschung stets darauf achten, daß die Prinzipien mit den Tatsachenurteilen richtig verbunden bleiben" (S. 89)
 
 

„Denken, das System und Anschauung nicht in Einklang hält, verstößt gegen mehr als gegen isolierte Gesichtseindrücke, es kommt mit der realen Praxis in Konflikt. (...) Das System, das der Aufklärung im Sinne liegt, ist die Gestalt der Erkenntnis, die mit den Tatsachen am besten fertig wird, das Subjekt am wirksamsten bei der Naturbeherrschung unterstützt. Seine Prinzipien sind die der Selbsterhaltung. Unmündigkeit erweist sich als das Unvermögen, sich selbst zu erhalten." (S. 90).
 
 

„Die Schwierigkeiten im Begriff der Vernunft, die daraus hervorgehen, daß ihre Subjekte, die Träger der ein und derselben Vernunft, in realen Gegensätzen stehen, sind in der westlichen Aufklärung hinter der scheinbaren Klarheit ihrer Urteile versteckt" (S. 90).

Der ursprüngliche Begriff der Vernunft bei Kant ist jedoch durchaus doppelsinnig. Die utopische Seite „enthält die Idee eines freien Zusammenlebens der Menschen" auf der Basis des Subjekt-Seins des einzelnen und „der bewußten Solidarität des Ganzen" (ebd.).

Die vorherrschende Lesart der Vernunft hingegen ist, sie als „Instanz des kalkulierenden Denkens" anzusehen, „das die Welt für die Zwecke der Selbsterhaltung zurichtet und keine anderen Funktionen kennt als die Präparierung des Gegenstandes aus bloßem Sinnenmaterial zum Material der Unterjochung. Die wahre Natur des Schematismus, der Allgemeines und Besonderes, Begriff und Einzelfall von außen aufeinander abstimmt, erweist sich (...) als das Interesse der Industriegesellschaft" (S. 90 / 91).

Der „Gegensatz zwischen Aufklärung und Mythologie" (S. 96) ist der zwischen der Reduzierung von „Zusammenhang, Sinn, Leben" (ebd.) auf die Subjektivität des Individuums und einer (wenigstens noch irrationalen) Idee eines größeren Zusammenhangs, im Falle der Mythologie „göttlichen oder dämonischen Ursprungs" (ebd.). Im Bestreben, die Natur zu beherrschen, übersieht die Aufklärung „die objektiven Wirkungseinheiten und Gestalten" (S. 97) der Natur, deren realer „Einfluß auf die menschliche Instanz als Sklaverei verflucht" wurde, „bis das Subjekt der Idee nach ganz zur einzigen unbeschränkten, leeren Autorität geworden war" (ebd.). Die bürgerliche Philosophie wollte die herrschende Mythologie, ob „katholische Lehre" oder „heidnische Volksreligion", überwinden. Doch die „Befreiung (...) reichte weiter, als es ihren humanen Urhebern in den Sinn kam". Denn die „entfesselte Marktwirtschaft war zugleich die aktuelle Gestalt der Vernunft und die Macht, an der die Vernunft zuschanden wurde. (...) Die Aufklärung hatte sich auf den Liberalismus festgelegt. Wenn alle Affekte einander wert sind, so scheint die Selbsterhaltung, von der die Gestalt des Systems ohnehin beherrscht ist, auch die wahrscheinlichste Maxime des Handelns abzugeben". So verstanden, wird Aufklärung zu einer Ideologie, die „die Gesellschaft als das zerstörende Prinzip" (ebd.) ansieht und erkennt, wie es die „dunklen Schriftsteller der bürgerlichen Frühzeit, (...) Machiavelli, Hobbes, Mandeville, die dem Egoismus des Selbst das Wort redeten" (ebd.) getan haben. Dann verliert die Aufklärung ihren befreienden Charakter, denn „(s)chlaue Selbsterhaltung bei den Oberen ist der Kampf um die faschistische Macht, und bei den Individuen die Anpassung ans Unrecht um jeden Preis" (S. 98)!
 
 

Da das Sein nur „unter dem Aspekt der Verarbeitung und Verwaltung angeschaut" (S. 91) wird, wird alles „zum wiederholbaren, ersetzbaren Prozeß, zum bloßen Beispiel für die begrifflichen Modelle des Systems" (ebd.). Eine solche Logik, die den einzelnen zu einem beliebigen Repräsentanten einer bestimmten gesellschaftlichen Kategorie reduziert, ist demokratisch in dem Sinne, als sie keine grundsätzlichen Unterschiede macht zwischen den Kategorien, denn „in ihr haben die Großen vor den Kleinen (...) nichts voraus. Jene gehören zu den Prominenten wie diese zu den prospektiven Gegenständen der Wohlfahrtspflege" (ebd.).

Aus solchem Denken resultiert, daß sich „Wissenschaft im allgemeinen (...) zur Natur und zu den Menschen nicht anders (verhält) als die Versicherungswissenschaft im besonderen zu Leben und Tod. Wer stirbt, ist gleichgültig, es kommt aufs Verhältnis der Vorfälle zu den Verpflichtungen der Kompanie an" (ebd.).

Freilich liegt in solcher Lesart der Vernunft ein Konflikt „zwischen dem öffentlichen Geist und der Erfahrung des Einzelnen" (ebd.) verborgen. Das Ausbrechen dieses Konfliktes wird aber verhindert, in dem selbst die Wahrnehmung des Einzelnen schon den Vorzeichen des systemimmanenten Begriffsapparates „Vernunft" unterworfen ist. „Die Wahrnehmung, durch die das öffentliche Urteil sich bestätigt findet, war von ihm schon zugerichtet, ehe sie noch aufkam" (ebd.). Es kommt zu einer Perversion: „Blickte die geheime Utopie im Begriff der Vernunft durch die zufälligen Unterschiede der Subjekte auf ihr verdrängtes identisches Interesse hin, so ebnet die Vernunft, wie sie im Zug der Zwecke bloß als systematische Wissenschaft funktioniert, mit den Unterschieden gerade das identische Interesse ein" (ebd.).
 
 

„Der Begriff des Sichselbstverstehens der Wissenschaft widerstreitet dem Begriff der Wissenschaft selbst. (...) Mit der von Kant (...) vollzogenen Bestätigung des wissenschaftlichen Systems als Gestalt der Wahrheit besiegelt der Gedanke seine eigene Nichtigkeit, denn Wissenschaft ist technische Übung, von Reflexion auf ihr eigenes Ziel so weit entfernt wie andere Arbeitsarten unter dem Druck des Systems" (S. 92).
 
 

„Die Morallehren der Aufklärung zeugen von dem hoffnungslosen Streben, an Stelle der geschwächten Religion einen intellektuellen Grund dafür zu finden, in der Gesellschaft auszuhalten, wenn das Interesse versagt" (S. 92). Es scheint schier unmöglich zu sein, Verhaltensregeln wie „die Pflicht der gegenseitigen Achtung", „die Rücksicht, ohne welche Zivilisation nicht existieren kann" „aus einem Gesetz der Vernunft abzuleiten", sie also „anders zu begründen als durch materielles Interesse und Gewalt" (ebd.). „Die Wurzel des kantischen Optimismus, nach dem moralisches Handeln auch dort vernünftig sei, wo das niederträchtige gute Aussicht habe, ist das Entsetzen vor dem Rückfall in die Barbarei. (...) Aber die sittlichen Kräfte sind ja Kant zufolge vor der wissenschaftlichen Vernunft nicht weniger neutrale Triebe und Verhaltensweisen als die unsittlichen, in die sie auch sogleich umschlagen (...). Aufklärung verweist den Unterschied aus der Theorie" (S. 92 / 93).
 
 

Der Faschismus „behandelt (...) die Menschen als Dinge, Zentren von Verhaltensweisen. (...) Die totalitäre Ordnung (...) setzt kalkulierendes Denken ganz in seine Rechte ein und hält sich an die Wissenschaft als solche. Ihr Kanon ist die eigene blutige Leistungsfähigkeit". Dies steht zwar „dem kategorischen Imperativ (entgegen)", befindet sich dafür aber „in desto tieferem Einklang mit der reinen Vernunft". Was so sinnentstellend erscheint, ist das, was „(d)ie Hand der Philosophie (...) an die Wand geschrieben (hatte), von Kants Kritik bis zu Nietzsches Genealogie der Moral; ein einziger hat es bis in die Einzelheiten durchgeführt. Das Werk des Marquis de Sade zeigt den ‚Verstand ohne Leitung eines anderen', das heißt, das von Bevormundung befreite bürgerliche Subjekt" (S. 93).

(zum Zusammenhang zwischen Sades radikaler Überspitzung der Aufklärung und dem möglichen Umschlagpunkt in den Faschismus siehe Pier Paolo Pasolinis beeindruckende Filmversion der „120 Tage": „Salò e le 120 Giornate di Sodoma" („Die 120 Tage von Sodom") von 1975)
 
 

„Solange man davon absieht, wer Vernunft anwendet, hat sie nicht mehr Affinität zur Gewalt als zur Vermittlung, je nach der Lage von Individuum und Gruppen läßt sie Frieden oder Krieg, Toleranz oder Repression als das Gegebene erscheinen. Da sie inhaltliche Ziele als Macht der Natur über den Geist, als Beeinträchtigung ihrer Selbstgesetzgebung entlarvt, steht sie, formal wie sie ist, jedem natürlichen Interesse zur Verfügung. (...) Für die Herrschenden aber werden die Menschen zum Material wie die gesamte Natur für die Gesellschaft" (S. 94).
 
 

„Vernunft ist das Organ der Kalkulation, des Plans, gegen Ziele ist sie neutral, ihr Element ist die Koordination" (S. 95). Die „Affinität von Erkenntnis und Plan, die der noch in den Atempausen durchrationalisierten bürgerlichen Existenz in allen Einzelheiten den Charakter unentrinnbarer Zweckmäßigkeit aufprägt, hat mehr als ein Jahrhundert vor dem Sport Sade schon empirisch ausgeführt. Die modernen Sportsriegen, deren Zusammenspiel genau geregelt ist, so daß kein Mitglied über seine Rolle einen Zweifel hegt und für jeden ein Ersatzmann bereit steht, finden in den sexuellen teams der Juliette, bei denen kein Augenblick ungenützt, keine Körperöffnung vernachlässigt, keine Funktion untätig bleibt, ihr genaues Modell. (...) Mehr noch als auf den Genuß scheint es in solchen Veranstaltungen auf seinen geschäftigen Betrieb, die Organisation anzukommen, wie schon in anderen entmythologisierten Epochen, dem Rom der Kaiserzeit und der Renaissance wie dem Barock, das Schema der Aktivität schwerer als ihr Inhalt wog" (S. 95, Hervorhebungen von mir). Während es noch eine Utopie war, „die der französischen Revolution ihre Hoffnung verlieh", „hat die etablierte bürgerliche Ordnung Vernunft vollends funktionalisiert. Sie ist zur zwecklosen Zweckmäßigkeit geworden, die eben deshalb sich in alle Zwecke spannen läßt" (S. 96).

(zum „geschäftigen Betrieb" und seiner „zwecklosen Zweckmäßigkeit" in der Epoche des Barock siehe Norbert Elias: „Die höfische Gesellschaft")
 

Bei Sade wird es etwas leidenschaftlicher vom Fürst formuliert: „und es darf niemals ein anderes Gleichgewicht ihrer Gerechtigkeit geben, als das ihrer Interessen oder Leidenschaften". Damit sei, so Horkheimer / Adorno, der Weg gewiesen, „den der Imperialismus, als die furchtbarste Gestalt der Ratio, seit je beschritten hat" - die Machthaber entreißen dem „Volk" ihren Gott, demoralisieren es und lassen ihm dafür ihre Regeln und die Freiheit, sich gegenseitig den Kopf einzuschlagen (s. S. 96).
 
 

Der Irrationalismus „schränkt zwar die kalte Vernunft zugunsten des unmittelbaren Lebens ein, macht es jedoch zu einem dem Gedanken bloß feindlichen Prinzip. Im Scheine solcher Feindschaft wird Gefühl und schließlich aller menschliche Ausdruck, ja Kultur überhaupt der Verantwortung vor dem Denken entzogen, verwandelt sich aber dadurch zum neutralisierten Element der allumspannenden Ratio" (S. 98). Wenn aber die Vernunft sich „durch den Kultus der Gefühle ergänzt" und „zu diesen aufruft, richtet sie sich gegen ihr eigenes Medium, das Denken" (ebd.). Zwar können in diesem System durchaus „Gefühle zur Ideologie aufsteigen" (S. 99), doch dadurch „wird die Verachtung, der sie in der Wirklichkeit unterliegen, nicht aufgehoben". Dabei sind Gefühle immer im Spiel, und „(n)och Selbsterhaltung hat als Naturtrieb wie andere Regungen ein schlechtes Gewissen" (ebd.). In der herrschenden Lesart der Aufklärung jedoch genießen allein „die Betriebsamkeit und die Institutionen, die ihr dienen sollen, (...) in der Praxis das Ansehen, vernünftig zu sein; die Emotionen sind darin eingegliedert" (ebd.).
 
 

„Die Aufklärung der neueren Zeit stand von Anbeginn im Zeichen der Radikalität: das unterscheidet sie von jeder früheren Stufe der Entmythologisierung" (S. 99). Im Gegensatz zu diesen vorangehenden Etappen der Menschheit räumt die Aufklärung mit alten Mythen auf, ohne sie zunächst durch neue zu ersetzen. „Die Ängste und Idiosynkrasien heute, die verhöhnten und verabscheuten Charakterzüge können als Male gewaltsamer Fortschritte in der menschlichen Entwicklung entziffert werden. Vom Ekel vor den Exkrementen und dem Menschenfleisch bis zur Verachtung des Fanatismus, der Faulheit, der Armut, geistiger und materieller, führt eine Linie von Verhaltensweisen, die aus adäquaten und notwendigen in Scheußlichkeiten verwandelt wurden. Diese Linie ist die der Zerstörung und der Zivilisation zugleich" (ebd.), denn „vor dem Licht der aufgeklärten Vernunft (zerging) jede Hingabe als mythologisch" (S. 100). In dem Moment, in „dem das Bürgertum zur Macht gekommen war" (ebd.), wandte sich die Aufklärung gegen ihre Träger, „sobald es als System der Herrschaft zur Unterdrückung gezwungen war" (ebd.) und machte „selbst vor dem Minimum an Glauben nicht halt, ohne das die bürgerliche Welt nicht existieren kann. Sie leistet der Herrschaft nicht die zuverlässigen Dienste, die ihr von den alten Ideologien stets erwiesen wurden" (ebd.). Die in der Aufklärung eben auch schlummernde „anti-autoritäre Tendenz" (ebd.) schlägt dennoch um „ins eigene Gegenteil, in die Instanz gegen die Vernunft selber" (ebd.). Alle Werte werden endlich zermalmt, da die Aufklärung sich selbst in die Zange nimmt: „Nach Bürgertugend und Menschenliebe, für die sie schon keine guten Gründe hatte, hat denn auch die Philosophie Autorität und Hierarchie als Tugenden verkündigt, als diese längst auf Grund der Aufklärung zu Lügen geworden waren. Aber auch gegen solche Perversion ihrer selbst besaß die Aufklärung kein Argument, denn die lautere Wahrheit genießt vor der Entstellung, die Rationalisierung vor der Ratio keinen Vorzug, wenn sie nicht einen praktischen für sich aufzuweisen hat" (ebd.). Die „Formalisierung der Vernunft", in der „Denken (...) nur nach Preisgabe des Sinns (als sinnvoll gilt)" (ebd.), zerstört die Idee der Aufklärung und ersetzte diese durch einen „Skeptizismus (...), um für die bestehende Ordnung genügend Platz zu bekommen" (S. 101). Das ist das Gegenteil von Kants Moralphilosophie, mit der er „seine aufklärerische Kritik begrenzte, um die Möglichkeit der Vernunft zu retten" (ebd.).
 
 

Im Werk des Marquis de Sade, in seinen Geschichten von „Justine oder die Leiden der Tugend" und „Juliette oder die Wonnen des Lasters", wird die Hilflosigkeit moralischer Aufklärung leidlich beschrieben. Während Justine, „die gute der beiden Schwestern" (S. 101) als „Märtyrerin des Sittengesetzes" (ebd.) untergeht, zieht Juliette „die Konsequenz, die das Bürgertum vermeiden wollte: sie dämonisiert den Katholizismus als jüngste Mythologie und mit ihm die Zivilisation überhaupt. (...) In all dem verfährt Juliette keineswegs fanatisch wie der Katholizismus mit den Inkas, sie besorgt nur aufgeklärt, geschäftig den Betrieb des Sakrilegs" (ebd.). Sie tut dies mit einer „intellektuelle(n) Freude an der Regression", es ist die „amor intellectualis diaboli, die Lust, Zivilisation mit ihren eigenen Waffen zu schlagen. Sie liebt System und Konsequenz" (S. 102). Juliette richtet ihre Kritik nicht „gegen Denken und Philosophie, sondern als Tochter der kämpfenden Aufklärung gegen die Religion" (S. 104).

Dabei kommen ihr die Ungereimtheiten der Aufklärung zu Gute. „Die Umwandlung des ohne wissenschaftlichen Beweis Verdammten in Erstrebenswertes wie des beweislos Anerkannten in den Gegenstand des Abscheus, die Umwertung der Werte, der ‚Mut zum Verbotenen' (Nietzsche, K. H.) (...) ist ihre spezifische Leidenschaft" (ebd.).
 
 

Sowohl Nietzsche als auch de Sades Sprachrohre, die Fürstin Borghese (eine gute Freundin Juliettes) oder Noirceuil (Juliettes Mentor), wenden sich, allem scheinbaren Zwang zu moralischem Handeln enthoben, gegen die Schwachen. Auch die Idee, diesen zu helfen, herkömmliche Vorstellungen von Menschenliebe und Mitleid, werden in der Luft zerrissen. Natürlich gibt es in der Realität „Klassen, Rassen und Nationen, welche herrschen, und es gibt die, welche unterlegen sind" (S. 105). Die radikalen Aufklärer aber unternehmen keinen Versuch, daran etwas zu ändern. Im Gegenteil, mit starken Worten greifen sie die Moralisten unter den Aufklärern an: „‚Wo ist, ich bitte Sie', ruft Herr von Verneuil aus, ‚der Sterbliche, der dumm genug wäre, um entgegen allem Augenschein zu versichern, die Menschen würden nach Recht und Tatsache gleich geboren! Es war einem Menschenfeind wie Rousseau vorbehalten, ein solches Paradox aufzustellen (...). Aber mit welcher Stirn (...) könnte der vier Fuß zwei Zoll hohe Pygmäe sich dem Modell an Wuchs und Stärke vergleichen, dem die Natur die Kraft und Gestalt eines Herkules verleiht? Hieße das nicht dasselbe, wie daß die Fliege dem Elefanten gleicht?'" zitieren Horkheimer und Adorno (S. 105 / 106) aus de Sades „Justine oder die Leiden der Tugend". Von solch durchaus „rationalem" Biologismus beseelt, sieht Verneuil somit keinen rationalen Grund für gesetzliche Gleichbehandlung: „Ist es natürlich, daß der, den alles einlädt Übles zu tun, wie jener behandelt wird, den alles dazu treibt, sich mit Vorsicht zu betragen?" (S. 106). Und auch Nietzsche schreibt in seiner „Genealogie der Moral": „Von der Stärke verlangen, daß sie sich nicht als Stärke äußere, daß sie nicht ein Überwältigen-Wollen, ein Niederwerfen-Wollen, ein Herrwerden-Wollen (...) sei, ist gerade so widersinnig, als von der Schwäche verlangen, daß sie sich als Stärke äußere" (ebd.). Auch Horkheimer und Adorno erkennen den Zusammenhang zwischen der aufklärerischen Ideologie der Selbsterhaltung und dem Sozialdarwinismus: „Soweit Verstand, der am Richtmaß der Selbsterhaltung groß wurde, ein Gesetz des Lebens wahrnimmt, ist es das des Stärkeren", welches „den Vorzug der Tatsächlichkeit gegenüber der verlogenen Ideologie (genießt)" (ebd.).
 
 

Den Schwachen wird vorgeworfen, „das Christentum über die Welt gebracht" (S. 107) zu haben. In de Sades „Juliette oder die Wonnen des Lasters" geht die Rede gar von „Repressalien des Schwachen über den Starken" (ebd.), die daraus bestehen, daß, wenn die Schwachen sich wehren, sie „in gewisser Weise der Natur Zwang antun" (ebd.) würden. „Aber", so heißt es bei Sade weiter, „was wahrhaft in den Gesetzen dieser weisen Mutter (der Natur, K. H.) ist, das ist die Verletzung des Schwachen durch den Starken, weil, um zu diesem Verfahren zu kommen, er nur die Gaben benutzen muß, die er erhalten hat; er bekleidet sich nicht wie der Schwache mit einem anderen Charakter als dem eigenen; er setzt nur die Äußerungen dessen, den er von Natur erhalten hat, in Aktion. Alles, was daraus resultiert, ist also natürlich: seine Unterdrückung, seine Gewalttaten, seine Grausamkeiten, seine Tyranneien, seine Ungerechtigkeiten... (...) Wir sollten also niemals Skrupel über das haben, was wir dem Schwachen nehmen können, denn nicht wir begehen das Verbrechen, dieses wird vielmehr durch die Verteidigung oder Rache des Schwachen charakterisiert" (ebd.) sagt Dorval in Sades „Juliette" und gibt damit den Opfern die Schuld und den Tätern einen Freibrief. Der Schwache sei von der Natur geschaffen, „um Sklave und arm zu sein", doch „er will sich nicht unterwerfen, das ist sein Unrecht" fährt Dorval fort. Solchen Gedanken folgt auch Nietzsche, wenngleich er im Unterschied zu Sade inkonsequent ist. Der Egoismus des Kriminellen gilt ihm nichts, weil er „sich auf so niedere Ziele richtet und auf sie beschränkt. Sind die Ziele groß, so hat die Menschheit einen anderen Maßstab und schätzt ‚Verbrechen' nicht als solche, selbst die furchtbarsten Mittel" (S. 108) zitieren Horkheimer / Adorno aus Nietzsches Nachlaß. Während also Juliette „der Racketeer nicht deshalb weniger symphatisch als der Minister (ist), weil seine Opfer der Zahl nach geringer sind" (ebd.), geht „(d)em Deutschen (Nietzsche, K. H.) (...) die Schönheit von der Tragweite aus, er kann inmitten aller Götzendämmerung von der idealistischen Gewohnheit nicht lassen, die den kleinen Dieb hängen sehen, aus imperialistischen Raubzügen welthistorische Missionen machen möchte" (ebd.) kommentieren die beiden Philosophen der Kritischen Theorie bissig.

Als „das Gegenteil der männlichen Tüchtigkeit, die (...) stets die einzig wahre bürgerliche Tugend war" (S.109) wird auch das Mitleid von den Radikal-Aufklärern verfemt. Sades Clairwil nennt es „(w)eibisch und kindisch" (ebd.), in „Juliette" erklärt sie: „... das Mitleid ist nichts weniger als eine Tugend, es ist eine Schwäche, geboren aus Angst und Unglück, eine Schwäche, die man vor allem dann überwinden muß, wenn man daran arbeitet, die zu große Feinnervigkeit zu überwinden, die mit den Maximen der Philosophie unvereinbar ist" (ebd.). Tatsächlich, so Horkheimer / Adorno, halte das Mitleid „vor der Philosophie nicht stand" (ebd.). Selbst Kant sah „eine gewisse Weichmütigkeit" (ebd.) in ihm, die „die Würde der Tugend nicht an sich" (ebd.) habe. Doch auch sein Vorschlag, das Mitleid durch den Grundsatz der „allgemeinen Wohlgewogenheit gegen das menschliche Geschlecht" (ebd.) zu ersetzen, falle, so Horkheimer / Adorno, „demselben Fluch der Irrationalität anheim" (S. 110). „Wohl vertritt der Mitleidige als Einzelner den Anspruch des Allgemeinen, nämlich den zu leben, gegen das Allgemeine, gegen Natur und Gesellschaft, die ihn verweigern. Aber die Einheit mit dem Allgemeinen, als dem Inneren, die der Einzelne betätigt, erweist an seiner eigenen Schwäche sich als trügerisch. Nicht die Weichheit sondern das Beschränkende am Mitleid macht es fragwürdig, es ist immer zu wenig. (...) Die narzißtischen Deformationen des Mitleids (...) sind noch die verinnerlichte Bestätigung des Unterschieds von arm und reich" (ebd.) kritisieren die beiden von anderer Warte aus. Zwar wollten die Mitleidsfeinde „den Menschen mit Unglück nicht identisch setzen. Ihnen war die Existenz des Unglücks Schande. Ihre feinfühlige Ohnmacht litt es nicht, daß der Mensch bedauert werde" (S. 111), doch „(v)erzweifelt schlug sie um ins Lob der Macht, von der sie doch in der Praxis sich lossagten, wo immer sie ihnen Brücken baute" (ebd.). Am Ende waren beide, Sade und mehr noch Nietzsche, dennoch - ungewollt - Stichwortgeber für die „faschistischen Herren der Welt" (ebd.), denn „(d)aß freilich Philosophie unvorsichtig die Lust an der Härte ausplauderte, hat sie für jene verfügbar gemacht, die ihr das Geständnis am wenigsten verziehen" (S. 110 / 111).

(vgl. dazu die Deformationen des Nietzsche-Begriffs vom „Über-Menschen" im NS)
 
 

„Nachdem alle Ideologien vernichtet sind, erhebt sie (Juliette, K. H.), was der Christenheit in der Ideologie, freilich nicht stets in der Praxis, als scheußlich galt, zu ihrer eigenen Moral. Als gute Philosophin bleibt sie dabei kühl und reflektiert" (S. 111). So weigert sie sich, in ihrem Atheismus gefestigt, ein Sakrileg aus inhaltlichen Gründen zu begehen. Da sie ohnehin nicht an Gott glaube, seien dies „unnütze Kindereien" (ebd.). Rational sei nur das damit verbundene „Amüsement" (ebd.). „Selbst noch Unrecht, Haß, Zerstörung" schreiben Horkheimer / Adorno „werden zum Betrieb" (ebd.), die „Formalisierung der Vernunft" zum „intellektuelle(n) Ausdruck der maschinellen Produktionsweise" (S. 112). Trotz der „Möglichkeit des Überflusses" (ebd.) und damit der potentiell möglichen Option einer herrschaftslosen Gesellschaft „(überlebt) Herrschaft (...) als Selbstzweck, in Form ökonomischer Gewalt" (ebd.).
 
 

Wo „(d)as Mittel" der Vernunft „fetischisiert (wird)" (S. 112), also losgelöst ist von inhaltlichen, moralischen oder emanzipatorischen Zielen, sind selbst noch die Lust und der Genuß der Rationalität suspekt. Denn „Genuß zeigt schon die Spur des Veralteten, Unsachlichen gleich der Metaphysik, die ihn verbot. (...) Jeder Genuß (...) verrät eine Vergötzung: er ist Selbstpreisgabe an ein Anderes" (ebd.) und damit natürlich nicht im Sinne einer Rationalität, die sich einzig auf Selbstbehauptung und Beherrschung versteht.

Da die Natur „es nicht weiter als zur Stillung des Bedürfnisses (bringt)" und Genuß im engeren Sinne nicht kennt, ist „(a)lle Lust (...) gesellschaftlich (...). Sie stammt aus der Entfremdung. (...) Erst wenn aus dem Zwang der Arbeit, aus der Bindung des Einzelnen an eine bestimmte gesellschaftliche Funktion und schließlich an ein Selbst, der Traum in die herrschaftslose, zuchtlose Vorzeit zurückführt, empfinden die Menschen den Zauber des Genusses". Er ist das „Heimweh des in Zivilisation Verstrickten" (ebd.). Nach der Unterwerfung der Natur durch das Denken ist der „Genuß (...) gleichsam ihre Rache. In ihm entledigen die Menschen sich des Denkens, entrinnen der Zivilisation" (S. 113).

Horkheimer / Adorno führen als Beispiele Feste, Orgien und moderner, die Ferien an.
Aktuellere Erscheinungen wären der Gebrauch von Drogen als Realitätsergänzung, kollektive Rauschzustände in Techno-Raves und fetischisierte, orgastische, erotomanische oder sado-masochistische Sexualität. Das Bedürfnis nach Genuß ist so groß, daß selbst die Herrschenden ihn partiell gewähren müssen:

„Die Herrschenden führen den Genuß als rationalen ein, als Zoll an die nicht ganz gebändigte Natur, sie suchen ihn für sich selbst zu entgiften zugleich und zu erhalten in der höheren Kultur; den Beherrschten gegenüber zu dosieren, wo er nicht ganz entzogen werden kann. Der Genuß wird zum Gegenstand der Manipulation, solange bis er endlich ganz in den Veranstaltungen untergeht" (ebd.).

Im Zuge einer Entwicklung, in der Genuß sich in flachen TV-Veranstaltungen, Promotion-gesteuerter Party-Ereignisse, inhaltsarmer kultureller oder auch sportlicher Großveranstaltungen (Festivals, Fußballspiele, Musicals usw. usf.) ausdrückt, wird dem Genuß die Spitze genommen. Subversiver Genuß drückt sich dagegen partiell und situativ in manchen Jugend- und Sub-Kulturen aus, etwa wenn Feiern, Drogengebrauch oder Sexualität mit dem Arbeitszwang und gesellschaftlicher Funktionalität kollidieren. Genuß wird zum Kampfterrain, zum Ringen um die Art des gesellschaftlichen Lebens.

Wie auch das Mitleid enthält allerdings auch der Genuß „ein Moment der Resignation" (S. 114). Denn: „In der Hingabe an Natur entsagt der Genuß dem, was möglich wäre, wie das Mitleid der Veränderung des Ganzen" (ebd.).
 
 

„In der Liebe war Genuß verknüpft mit der Vergötterung des Menschen, der ihn gewährte, sie war die eigentlich humane Leidenschaft" (S. 114). Doch spielte sie vor dem Hintergrund der Geschlechterhierarchie: „In der schwärmerischen Adoration des Liebhabers wie der schrankenlosen Bewunderung, die ihm die Geliebte zollte, verklärte sich stets erneut die tatsächliche Knechtschaft der Frau. (...) Durch das Christentum ward die Hierarchie der Geschlechter, das Joch, das die männliche Eigentumsordnung dem weiblichen Charakter auferlegt, zur Vereinigung der Herzen in der Ehe verklärt, die Erinnerung an die vorpatriarchale bessere Vergangenheit des Geschlechts beschwichtigt. Unter der großen Industrie wird die Liebe kassiert" (ebd.). Wo finanzielle Eigenständigkeit und Unabhängigkeit zu rational-kapitalistischen Idealen werden, werden sowohl die Grundlagen der Liebe als auch die der Familie zerstört. Jeder soll sich nun produktiv „am System der modernen Industrie (...) verdingen" und „zur Existenz (werden), die für sich selbst sich umschauen muß" (S. 115). Das System „breitet" nun auch „über die ‚berufstätige' Frau, als deren Charakter sich aus" (ebd.). „Indem sich für das Mädchen die Aussicht auf den job eröffnet, versperrt sich ihr die Liebe". „Trotz gegen die Familie ist so wenig mehr ein Wagnis, wie das Freizeitverhältnis zum boy-friend den Himmel aufschließt. Die Menschen gewinnen das rationale, kalkulierende Verhältnis zum eigenen Geschlecht" (ebd.). Die Trennung von „Geist und Körper" (ebd.) ist genau das, was die ProtagonistInnen des Marquis de Sade einforderten: „(...) es scheint mir", läßt er etwa Noirceuil in „Juliette" sagen, „daß es eine höchst verschiedene Sache ist, zu lieben und zu genießen... denn die Gefühle der Zärtlichkeit entsprechen den Beziehungen von Laune und Schicklichkeit, aber sie entspringen keineswegs der Schönheit eines Halses oder der hübschen Rundung einer Hüfte; und diese Gegenstände, die je nach unserem Geschmack die physischen Affekte lebhaft erregen können, haben doch, so scheint mir, kein Recht auf die geistigen" (ebd.). Damit wird die romantische Liebe dekonstruiert, wobei Horkheimer / Adorno darauf hinweisen, daß selbst die „Zärtlichkeit (...) verwandelte Sexualität (ist), das Streichen der Hand übers Haar, der Kuß auf die Stirn, die den Wahnsinn der geistigen Liebe ausdrücken, sind das befriedete Schlagen und Beißen beim Geschlechtsakt der australischen Wilden" (S. 116).

„Metaphysik verfälsche (...) die Tatbestände, sie verhindere, den Geliebten zu sehen wie er ist, sie stamme aus Magie, sie sei ein Schleier" fassen Horkheimer / Adorno die Thesen Belmors aus Sades „Juliette" zusammen, der dort ganz rationalistisch sagt: „Wir wollen sie analysieren, wenn der Genuß vorbei ist, diese Göttin, die mich vorher blendete" (ebd.). In Sades „Die Philosophie im Boudoir oder die lasterhaften Lehrmeister" erklärt Dolmance „ich weiß nicht was das ist: das Herz. Ich nenne bloß die Schwäche des Geistes so" und in „Juliette" wird eingefordert, „einen Augenblick (...) zu den ‚Hintergründen des Lebens' über(zu)gehen (...) und wir werden finden, daß weder die Erhöhung der Geliebten noch das romantische Gefühl der Analyse standhält. ... es ist der Körper allein, den ich liebe" (ebd.).

Wo aber „die Lust mechanisiert und die Sehnsucht in den Schwindel verzerrt (wird), wird Liebe im Kern angegriffen" (S. 117).
 
 

Die „christliche" Erhöhung der Frau in der Liebe, die Bindung an ein „bestimmte(s) Individuum" (S. 117) hat nach Ansicht der Radikal-Aufklärer keine rationale Wurzel:

„... es ist gewiß, daß unser Geist der ritterlichen Werbung, der dem Gegenstand (der Frau! - K. H.), der nur für unser Bedürfnis gemacht ist, lächerlicherweise unsere Huldigung bietet, (...) daß dieser Geist der Ehrfurcht entstammt, die unsere Vorfahren ehemals für die Frauen hatten, infolge des Prophetinnenberufs, den sie in Stadt und Land ausübten (...) die Ritterlichkeit entstand im Schoß des Aberglaubens. Aber diese Ehrfurcht war niemals in der Natur, es wäre Zeitverlust, sie dort zu suchen. Die Inferiorität dieses Geschlechts gegen das unsere ist allzu fest begründet, als daß es jemals ein solides Motiv in uns erregen könnte, es zu respektieren" (ebd.) heißt es in Sades „Juliette". Die Postulierung der Ungleichheit der Geschlechter wird dort noch vertieft, wenn es heißt: „Wir hätten ebenso gute Gründe, den Frauen zu verweigern, einen Teil unserer Art zu bilden wie jenem Affen, unser Bruder zu sein. Man prüfe aufmerksam eine nackte Frau neben einem Mann ihres Alters, nackt wie sie, und (...) man wird klar sehen, daß die Frau nur einen niederen Grad des Mannes bildet" (S. 118). Da, wie Horkheimer / Adorno bemerken, der „Affekt, der zur Praxis der Unterdrückung paßt, (...) Verachtung, nicht Verehrung (ist)", sei der „Versuch des Christentums, die Unterdrückung des Geschlechts ideologisch durch die Ehrfurcht vor dem Weibe zu kompensieren und so die Erinnerung ans Archaische zu veredeln anstatt bloß zu verdrängen" (ebd.), fehlgeschlagen.

„Ich habe niemals geglaubt, daß aus der Verbindung von zwei Körpern jemals die von zwei Herzen hervorgehen könne. Ich sehe in dieser physischen Verbindung starke Motive der Verachtung...des Abscheus, aber kein einziges der Liebe" (S. 119) zitieren sie den Grafen Ghigi (aus: Marquis de Sade - Juliette).

Folgerichtig „(versagt) (d)er Mann als Herrscher (...) der Frau die Ehre" Individuum zu sein. „Die Einzelne ist gesellschaftlich Beispiel der Gattung, Vertreterin ihres Geschlechts und darum, als von der männlichen Logik ganz Erfaßte, steht sie für Natur" (ebd.) heißt es in der „Dialektik der Aufklärung". Doch die Unterdrückung bleibt nicht als Faktum bestehen, sie wird immer wieder auf's Neue vollzogen:

„Weibern und Juden sieht man es an, daß sie seit Tausenden von Jahren nicht geherrscht haben. Sie leben, obgleich man sie beseitigen könnte, und ihre Angst und Schwäche (...) ist ihr Lebenselement. Das reizt den Starken, der die Stärke mit der angespannten Distanzierung zur Natur bezahlt und ewig sich die Angst verbieten muß, zu blinder Wut. Er identifiziert sich mit Natur, indem er den Schrei, den er selbst nicht ausstoßen darf, in seinen Opfern tausendfach erzeugt" (S. 120) - so beschreiben Horkheimer / Adorno jenes Phänomen, welches im NS sich gleich millionenfach ereignete.

„Die Zeichen der Ohnmacht (...) fordern die Mordgier heraus" (ebd.) und „Was unten liegt, zieht den Angriff auf sich: Erniedrigung anzutun macht dort die größte Freude, wo schon Unglück getroffen hat. Je weniger Gefahr für den oben, desto ungestörter die Lust an der Qual (...): erst an der ausweglosen Verzweiflung des Opfers wird Herrschaft zum Spaß und triumphiert im Widerruf ihres eigenen Prinzips, der Disziplin. Die Angst, die einem selbst nicht mehr droht, explodiert im herzhaften Lachen, dem Ausdruck der Verhärtung des Individuums in sich selbst, das richtig erst im Kollektiv sich auslebt. Das schallende Gelächter hat zu jeder Zeit die Zivilisation denunziert" (ebd.). „Die Lust geht anstatt mit der Zärtlichkeit mit der Grausamkeit einen Bund ein, und aus der Geschlechtsliebe wird, was sie nach Nietzsche schon immer war ‚in ihren Mitteln der Krieg, in ihrem Grunde der Todhaß der Geschlechter'" (S. 121).

Wo Rationalität so begriffen wird, ist es nur konsequent, jede „Hingabe ans angebetete Geschöpf als Götzendienst" (S. 122) zu denunzieren. Unter den gegebenen Bedingungen des Patriarchats sind es in erster Linie - aber nicht nur - die Frauen, die unter einer solchen Sicht leiden.
 
 

In Sades „Die Philosophie im Boudoir" verkündet Dolmance bezüglich der Elternliebe: „Die letzteren Bande entstammen der Angst der Eltern, in ihrem Alter verlassen zu sein, und der interessierte Anteil, den sie an uns in unserer Kindheit nehmen, soll ihnen dieselben Aufmerksamkeiten in ihrem Alter einbringen" (S. 124). Horkheimer und Adorno stellen allerdings fest, daß „Sades Argument (...) so alt wie das Bürgertum (ist). Demokrit schon hat die menschliche Elternliebe als ökonomisch denunziert. Sade aber entzaubert auch die Exogamie, die Grundlage der Zivilisation. Der Inzest hat nach ihm keine rationalen Gründe gegen sich, und das hygienische Argument, das dagegen stand, ist von der fortgeschrittenen Wissenschaft am Ende eingezogen worden. Sie hat Sades kühles Urteil ratifiziert" (S. 124/ 125).

„Die Familie (...) gerät mit der Gesellschaft selbst in Konflikt" stellen Horkheimer und Adorno fest und zitieren abermals den Marquis: „Bildet euch nicht ein, gute Republikaner zu machen, so lange ihr die Kinder, die nur dem Gemeinwesen gehören sollen, in ihrer Familie isoliert..." (S. 125). Nein, Sade zufolge sind die Kinder „uniquement les enfants de la patrie", womit „die Anarchie, der Individualismus, die Sade im Kampf gegen die Gesetze verkündigt hat, (...) in die absolute Herrschaft des Allgemeinen, der Republik (mündet)" (ebd.), wie Horkheimer / Adorno feststellen.
 
 

Nietzsche „will Gott durch den Übermenschen ersetzen, weil der Monotheismus, vollends seine gebrochene, christliche Form, als Mythologie durchschaubar geworden sei. Wie aber im Dienste dieses höheren Selbst die alten asketischen Ideale (...) von Nietzsche gepriesen werden, so erweist sich das höhere Selbst als verzweifelter Versuch zur Rettung Gottes, der gestorben sei, als die Erneuerung von Kants Unternehmen, das göttliche Gesetz in Autonomie zu transformieren, um die europäische Zivilisation zu retten (...). Kants Prinzip ‚alles aus der Maxime seines Willens als eines solchen zu tun, der zugleich sich selbst als allgemein gesetzgebenden zum Gegenstand haben könnte', ist auch das Geheimnis des Übermenschen. Sein Wille ist nicht weniger despotisch als der kategorische Imperativ. Beide Prinzipien zielen auf die Unabhängigkeit von äußeren Mächten, auf die als Wesen der Aufklärung bestimmte unbedingte Mündigkeit. Indem freilich die Furcht vor der Lüge (...) das Gesetz durch die Selbstgesetzgebung ablöst (...) wird Aufklärung selbst, ja Wahrheit in jeglicher Gestalt zum Götzen" (S. 122/123).
 
 

Sade „trieb die Auflösung der Bande, die Nietzsche idealistisch durch das höhere Selbst zu überwinden wähnte, die Kritik an der Solidarität mit Gesellschaft, Amt, Familie, bis zur Verkündigung der Anarchie. Sein Werk enthüllt den mythologischen Charakter der Prinzipien, auf denen nach der Religion die Zivilisation beruht: des Dekalogs, der väterlichen Autorität, des Eigentums. (...) Jedes einzelne der Zehn Gebote erfährt den Nachweis seiner Nichtigkeit vor der Instanz der formalen Vernunft. Sie werden ohne Rest als Ideologien nachgewiesen. (...) Der ‚philosophe mitré', der den Mord begründet, muß zu weniger Sophismen greifen als Maimonides und der heilige Thomas, die ihn verdammen. (...) Das Gesetz (...) ist entthront und die Liebe, die es vermenschlichen sollte, als Rückkehr zum Götzendienst entlarvt" (S. 124).
 

Diejenigen, die Interesse an Liebe, Respekt, Achtung, Solidarität oder einer herrschaftslosen Gesellschaft haben, scheinen in den herrschenden Verhältnissen und philosophisch Schachmatt gesetzt. Die Aufklärung muß sich neu überdenken.
 
 

Ich denke, das ist genug Sprengstoff für Diskussionen zum Thema. Leider habe ich mich - um den Rahmen dieser Hausarbeit nicht zu Sprengen - nicht so weit an Person, Werk und Fortwirken des Marquis de Sade angenähert, wie ich gewünscht hätte. Dieses Thesenpapier könnte lediglich eine Grundlage für weitere Diskussionen und Überlegungen sein. Ich bin mir der Mängel dieser Arbeit allerdings wohl bewußt. Diese sehe ich insbesondere darin, daß sie als Zusammenfassung so eng an dem Originaltext von Horkheimer / Adorno angelehnt ist, daß für eine kritische Beurteilung kein Platz war. Sie wirft indes viele Fragen auf, die Gegenstand eigener Untersuchungen und Überlegungen sein müßten.

Die Diskussionsstränge sind sehr vielseitig. Von Horkheimer / Adorno ausgehend könnte man die Frage aufwerfen, ob es Möglichkeiten für Moral, Liebe, Respekt, Achtung, aber auch Genuß und Lust in einer „aufgeklärten" Gesellschaft gibt, ohne in Mythologie oder Christentum zurückzufallen bzw. gar die herrschende Barbarei ins Uferlose auszuweiten. Kant, Sade und Nietzsche könnten dabei Anhaltspunkte liefern, um über Aufklärung und Moral zu diskutieren.
 

Mich persönlich beschäftigt ein weiterer Zusammenhang, nämlich der nach den Beziehungen zwischen Sexualität und Macht, der sich philosophisch beispielsweise auch für Michel Foucault (Sexualität und Wahrheit, 3 Bände, Suhrkamp) stellt. Dazu gehört aber ebenso der Diskurs über die Philosophie des Sado-Masochismus. Auf meinem Schreibtisch liegen neben Werken des Marquis de Sade auch Leopold von Sacher-Masochs Klassiker „Venus im Pelz" sowie Bücher wie Elke Heitmüllers „Zur Genese sexueller Lust. Von Sade zu SM" (konkursbuch, 1994), Monika Treuts „Die grausame Frau" (Verlag Stroemfeld / Roter Stern), beide äußerst empfehlenswert, aber auch „Fetisch" von Valerie Steele (Berlin Verlag, 1996). Letzteres beleuchtet die Kulturgeschichte des Fetischismus, verzichtet dabei aber im Gegensatz zu den beiden zuvor genannten (fast) gänzlich auf eine Behandlung des Marquis de Sade. Der Aspekt der Sexualität und Macht spielt jedoch auch hier eine Rolle und ist eine gesonderte Diskussion wert.
 
 
 

Dies war eine Hausarbeit von Kersten, Student der Kulturwissenschaften an der Uni Bremen, aus dem Lektürekurs "Kritische Theorie" im Wintersemester 2000 / 2001 bei Professor Dr. phil. Rainer Stollmann.

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